Capitolo 1

NATURA E SIGNIFICATO DEL GIOCO COME FENOMENO CULTURALE

Il gioco è più antico della cultura, perché il concetto di cultura, per quanto possa essere definito insufficientemente, presuppone in ogni modo convivenza umana, e gli animali non hanno aspettato che gli uomini insegnassero loro a giocare. Anzi si può affermare senz'altro che la civiltà umana non ha aggiunto al concetto stesso di gioco una caratteristica essenziale. Gli animali giocano proprio come gli uomini; tutte le caratteristiche fondamentali del gioco sono realizzate in quello degli animali.

Basta osservare i cuccioli nel loro gioco, per scorgere in quell'allegro ruzzare tutti questi tratti fondamentali. Essi s'invitano al gioco con certi gesti ed atteggiamenti cerimoniosi; osservano la regola che non si ha da mordere a sangue l'orecchio del compagno; fingono di essere arrabbiatissimi. E si noti soprattutto che a far così essi provano evidentemente in massimo grado piacere o gusto. Ora un tale gioco di cuccioli ruzzanti non è che una delle forme più semplici del gioco animale. Ve ne sono altre di specie molto più profonda, più evoluta: vere e proprie gare e belle rappresentazioni per spettatori. Qui bisogna subito segnare un fatto importantissimo. Già nelle sue forme più semplici, e nella vita animale, il gioco è qualcosa di più che un fenomeno puramente fisiologico e una reazione psichica fisiologicamente determinata. Il gioco come tale oltrepassa i limiti dell'attività puramente biologica: è una funzione che contiene un senso. Al gioco partecipa qualcosa che oltrepassa l'immediato istinto a mantenere la vita, e che mette un senso nell'azione del giocare. Ogni gioco significa qualche cosa. Se chiamiamo spirituale questo principio attivo che dàal gioco la sua essenza, allora diciamo troppo; se lo chiamiamo istinto non diciamo nulla. Comunque lo si consideri, certamente si manifesta, con tale "intenzione" del gioco, un elemento immateriale nella sua essenza stessa.

La psicologia e la fisiologia badano a osservare, a descrivere e a spiegare il gioco degli animali, dei bambini e degli adulti.

Cercano di definire la natura e il significato del gioco e di assegnargli il suo posto nell'ordine della vita. Il fatto che in quest'ordine esso occupi un posto importante, che vi compia una funzione necessaria o almeno utile, è accettato universalmente e senza contraddizione come punto di partenza per ogni ricerca e speculazione scientifica. I molti saggi che intendono definire questa funzione biologica del gioco sono assai divergenti fra loro. Si è creduto di poter circoscrivere l'origine e la base del gioco a uno sbarazzarsi del superfluo di forza vitale. Secondo altri l'essere umano, giocando, ubbidisce a un gusto innato d'imitazione. Oppure soddisfa a un bisogno di rilassamento. O fa un esercizio preparatorio alla grave operosità che la vita esigeràda lui. O ancora il gioco gli serve da allenamento per l'autocontrollo. Altri ancora ne cercano il principio in un connaturato bisogno di causare o di essere capace di qualche cosa, o nell'ansia di dominare, o in quella di concorrere. Altri ancora considerano il gioco come un'innocua evacuazione di istinti nocivi, o come un necessario complemento di un'attività troppo unilaterale, o come l'appagamento, con una finzione, di desideri in realtà inappagabili e, in quanto tale, capace di conservare il senso della personalità(1).

Tutte queste spiegazioni hanno in comune, come punto di partenza, la supposizione che il gioco avvenga in funzione di un'altra cosa, che serva a una data utilità biologica. Ci si chiede: perché e a che fine si gioca? E le conseguenti risposte non si escludono affatto. Si potrebbe molto bene accettare tutte le suesposte spiegazioni una accanto all'altra, senza con ciò incorrere in un'imbarazzante confusione d'idee. Ne consegue che tutte sono spiegazioni soltanto parziali. Se una di esse fosse definitiva, allora dovrebbe o escludere le altre, o contenerle e accoglierle in un'unità suprema. La maggior parte di quei tentativi d'interpretazione si occupa solo in secondo luogo della domanda che cosa sia il gioco in sé, che significhi per i giocatori stessi. Essi si appigliano immediatamente al gioco con le misure della scienza sperimentale, senza fare dapprima la necessaria attenzione alla qualità profondamente estetica del gioco. La qualità primaria "gioco" vi resta generalmente indefinita. Per ognuna delle interpretazioni offerte, continua a valere la domanda: va bene, ma che cosa è in fondo il "gusto" del gioco?

Perché strilla di gioia il bambino? Perché il giocatore si perde nella sua passione, perché una gara eccita sino al delirio una folla di spettatori? L'intensitàdel gioco non è spiegata da nessuna analisi biologica. Eppure in quell'intensità, in quella facoltàdi far delirare, sta la sua essenza, la sua qualità. La Natura, pare che ci dica la logica, avrebbe potuto dare alla sua prole tutte quelle funzioni utili di scarico di energia, di rilassamento, di preparazione, e di compenso, anche nella forma di esercizi e reazioni puramente meccanici. Invece no, ci dette il Gioco, con la sua tensione, con la sua gioia, col suo "scherzo".

Quest'ultimo elemento, il "gusto" del gioco, resiste a ogni analisi o interpretazione logica. Questa qualitàirriducibile non è per la nostra sensibilitàlinguistica moderna, in nessuna parte espressa così perspicuamente come nell'inglese fun, che è assai recente nell'uso comune. Più o meno vi corrisponde in tedesco

Spass preso insieme con Witz. Il francese, fatto curioso, non ha un equivalente per tale nozione. Ed è proprio questo l'elemento che determina l'essenza del gioco. Nel gioco abbiamo a che fare con una categoria di vita assolutamente primaria, facilmente riconoscibile da ognuno, con una sua "totalità". Nella sua totalità dobbiamo cercare di capirlo e di apprezzarlo.

La realtà"gioco", percettibile da ognuno, si estende sopra il mondo animale e umano insieme. Perciò non può essere fondata su un rapporto razionale, poiché il fatto che sia basata sulla ragione la limiterebbe al mondo umano. L'esistenza del gioco non è legata a nessun grado di civiltà, a nessuna concezione di vita. Ogni essere pensante può immediatamente rappresentarsi quella realtà: gioco, giocare, come qualcosa di specifico, di indipendente, anche se il suo idioma non avesse per esso un'espressione generale. Il gioco è innegabile. Si possono negare quasi tutte le astrazioni: la giustizia, la bellezza, la verità, la bontà, lo spirito, Dio . Si può negare la serietà. Ma non il gioco . Insieme al gioco però si riconosce anche, volere o no, lo spirito.

Perché il gioco, qualunque sia la sua essenza, non è materia .Oltrepassa già nel mondo animale i limiti dell'esistenza fisica . Riguardo a un mondo di immagini come determinato da un mero rapporto di forze, il gioco sarebbe una sovrabbondanza nel senso proprio della parola. Solo per l'influenza dello spirito, che abolisce l'assoluta determinatezza, l'esistenza del gioco diventa possibile, immaginabile, comprensibile. L'esistenza del gioco conferma senza tregua, e in senso superiore, il carattere sopralogico della nostra situazione nel cosmo. Gli animali sanno giocare, dunque sono giàqualche cosa di più che meccanismi. Noi giochiamo e sappiamo di giocare, dunque siamo qualche cosa di più che esseri puramente raziocinanti, perché il gioco è irrazionale.

L'uomo che volge lo sguardo alla funzione del gioco, non nella vita animale, né nella vita del bambino ma nella cultura, ha il diritto di impadronirsi del gioco là dove la biologia e la psicologia lo trascurano. Egli trova il gioco nella cultura come una data grandezza, esistente prima della cultura stessa che ne viene accompagnata poi e attraversata, dal principio sino alla fase di cultura in cui l'indagatore stesso vive. Trova dappertutto presente il gioco come un proprio modo d'agire, che si distingue dalla vita "ordinaria". Egli può lasciare senza risposta la domanda: fin dove riesce l'analisi scientifica a ridurre quel modo e quella qualità a fattori quantitativi? A lui importeràproprio questa qualità così come la trova inerente a quella forma di vita che egli chiama gioco. Il gioco come una forma di attività, come una forma con senso pregnante, e come una funzione sociale, ecco l'oggetto della sua indagine. Egli non continueràa cercare gli istinti naturali che determinano il gioco in generale, ma osserveràil gioco nelle sue stesse molteplici forme concrete, quale struttura sociale. Cercheràd'intendere il gioco come il giocatore stesso l'accoglie, nel suo significato primario.

Allorquando troverà che il gioco si basa su un uso di determinate immagini, su una certa trasfigurazione della realtà, allora cercherà d'intendere anzitutto il valore e il significato di quelle immagini o di quella trasfigurazione. Egli vorrà osservare il loro effetto nel gioco stesso, e tentare di comprendere così il gioco come fattore della vita culturale.

Le grandi attività originali della società umana sono tutte giàintessute di gioco. Prendiamo il linguaggio, quel primo e supremo strumento che l'uomo si crea per poter comunicare, imparare e comandare. Il linguaggio col quale egli distingue, definisce, stabilisce, insomma nomina, cioè attira le cose nel dominio dello spirito. Lo spirito creatore della lingua, giocando, passa continuamente dal materiale allo spirituale. Dietro a ogni espressione dell'astratto c'è una metafora, e in ogni metafora c'è un gioco di parole. Così l'umanitàricrea sempre la sua espressione per tutto ciò che esiste, crea un secondo mondo immaginato accanto a quello della natura. Oppure prendiamo il mito che è anche una trasfigurazione di ciò che esiste, ma più elaborata della parola. L'uomo primitivo cerca col mito d'interpretare le cose terrene, e col mito fonda le realtàumane su una base divina. In ciascuna delle figurazioni capricciose di cui il mito riveste l'esistenza, c'è uno spirito ingegnoso che gioca sui limiti tra scherzo e serietà. E vediamo infine il culto.

La collettivitàprimitiva compie le sue azioni sacre che le servono di garanzia per la salute del mondo, e le sue consacrazioni, i suoi sacrifici, i suoi misteri con giochi autentici nel senso più stretto della parola.

Nell'ambito del mito e del culto tuttavia sorgono le grandi attività della vita culturale: giustizia e ordine, traffico e industria, artigianato e arte, poesia, filosofia e scienza. Anche queste sono dunque radicate in tale base di azione giocosa.

E' scopo di questo studio dimostrare che si tratta di ben più che di un confronto retorico quando crediamo di poter considerare la cultura sub specie ludi. L'idea non è affatto nuova. Già è stata universalmente in voga, una volta, cioè al principio del Seicento.

Era sorto il grande teatro profano. Nella magnifica serie che va da Shakespeare passando per Calderòn sino a Racine, il dramma domina nella poesia del secolo. I poeti volta per volta paragonavano il mondo a una rappresentazione in cui ognuno ha la sua parte. Con ciò il carattere ludico della vita culturale sembra interamente riconosciuto. Tuttavia quando si osserva bene quel paragone d'uso tra la vita e una rappresentazione scenica, risulta che, concepito su basi platoniche, esso si informa in gran parte alla predica morale. Era una variazione sul vecchio tema della vanitas, un lamento per la vanitàdi tutte le cose terrene, non altro. Non era con ciò riconosciuta o espressa l'effettiva compenetrazione di gioco e cultura. Qui noi vogliamo indicare il gioco stesso, autentico e puro, come base e fattore di cultura.

Nella nostra coscienza il gioco si oppone alla serietà. Il contrasto rimane provvisoriamente tanto irriducibile quanto la nozione stessa di gioco. Osservandola meglio, l'opposizione gioco serietà non pare né conclusiva né stabile. Possiamo dire: gioco è non-serietà. Ma questo giudizio, oltre a non dire nulla delle qualità positive del gioco, è estremamente precario. Appena noi dicessimo il "gioco non è serio" piuttosto che: "il gioco è non serietà", ecco che il contrasto viene giàa mancare, perché il gioco può essere benissimo serio. Inoltre incontriamo subito parecchie categorie fondamentali della vita classificabili nella non-serietà, e che pure non corrispondono al gioco. Il riso si oppone senz'altro alla serietàma non si unisce affatto direttamente al gioco. Bambini, calciatori, scacchisti giocano con la massima serietàsenza la minima tendenza a ridere. Resta curioso il fatto che proprio la funzione puramente fisiologica del riso sia propria esclusivamente dell'uomo, mentre questi ha in comune con gli animali la funzione, pregna di senso, del gioco.

L'aristotelico animal ridens caratterizza l'uomo in contrasto con gli animali quasi meglio ancora dell'homo sapiens.

Ciò che vale per il riso vale anche per il comico. Anche il comico fa parte della categoria della non-serietà, ha un certo rapporto col riso, eccita il riso, ma il suo rapporto col gioco è di natura secondaria. Il gioco in sé non è comico, né per i giocatori, né per gli spettatori. Animali giovani e bambini piccoli sono talvolta comici nel loro gioco, ma due cani adulti che si rincorrono non lo sono giàpiù, o a malapena. Se chiamiamo comiche la farsa e la commedia non lo facciamo per la loro qualitàludica in sé, ma per il contenuto. La mimica del buffone, comica e incitante al riso, è da chiamarsi un gioco solo in senso ampio.

Il comico è strettamente legato alla follia. Il gioco però non è folle. E' situato al di fuori del contrasto saggezza-follia. Però sembra che anche il concetto di follia abbia servito a esprimere la grande distinzione delle disposizioni umane. Nell'uso linguistico del tardo Medioevo, la coppia di voci folie et sens coincideva più o meno con la nostra distinzione di gioco e serietà.

Tutti i termini di questo gruppo di nozioni a malapena coerenti a cui appartengono il gioco, il riso, la facezia, lo scherzo, il comico e la follia, hanno in comune quell'irriducibilitàdi concetto, che dovemmo assegnare al gioco. La loro ratio sta in uno strato particolarmente profondo del nostro essere spirituale.

Quanto più tentiamo di separare la forma gioco da altre forme di vita apparentemente affini, tanto più si rivela la sua irriducibile indipendenza. E possiamo ancora continuare a isolare così il gioco dalla sfera delle grandi antitesi categoriche. Se da una parte il gioco sta al di làdella distinzione saggezza-follia, dall'altra resta altrettanto escluso da quella verità-falsità. Sta anche al di là della distinzione di bene e male. Il gioco in sé, benché attività dello spirito, non contiene una funzione morale, né virtù, né peccato.

Se dunque il gioco non si collega direttamente col vero, né col buono, forse si trova allora nel dominio del bello? Qui il nostro giudizio esita. La bellezza non è inerente al gioco come tale, eppure esso ha una tendenza a unirsi a svariati elementi di questa. Alle forme più primitive del gioco si uniscono sin dall'inizio la gentilezza e la grazia. La bellezza del corpo umano in movimento trova la sua massima espressione nel gioco. Nelle sue forme più evolute il gioco è intessuto di ritmo e d'armonia, le doti più nobili della facoltàpercettiva estetica che siano date all'uomo. I vincoli tra gioco e bellezza sono molteplici e saldi.

Resta intanto il fatto che nel gioco abbiamo a che fare con una funzione degli esseri vivi, la quale non si lascia determinare appieno né biologicamente né logicamente o eticamente. Il concetto di gioco rimane isolato singolarmente da tutte le rimanenti forme di pensiero con cui possiamo esprimere la struttura della vita spirituale e sociale. Dobbiamo limitarci provvisoriamente a delineare le caratteristiche essenziali del gioco.

Qui ci torna a profitto il fatto che il nostro soggetto (il rapporto tra gioco e cultura) ci permette di non esaminare tutte le forme esistenti del gioco. Possiamo limitarci essenzialmente ai giochi di indole sociale. Volendo possiamo chiamarli le forme superiori del gioco. Essi sono più facili a descriversi che non i giochi, per così dire, inferiori o primari, quelli dei neonati e degli animali giovani, perché la loro figura è più sviluppata e distinta, il loro senso è più manifesto. Al contrario, a voler definire l'essenza del gioco inferiore o primario, si urta quasi subito contro quella qualitàirriducibile del fenomeno ludico, che riteniamo inaccessibile all'analisi. Avremo da parlare di lotta e gara, di rappresentazioni ed esecuzioni, di danze e musiche, di mascherate e di giostre. Tra le caratteristiche che avremo da enumerare, alcune si riferiscono al gioco in generale, altre valgono particolarmente per il gioco sociale.

Ogni gioco è anzitutto e soprattutto un atto libero. Il gioco comandato non è più gioco. Tutt'al più può essere la riproduzione obbligata di un gioco. Giàper questa libertàil gioco esorbita dal processo puramente naturale. Vi si aggiunge, vi si sovrappone come un addobbo. Libertàdev'essere intesa qui evidentemente in quel senso aperto e largo, col quale si lascia intatto il problema del determinismo. Si potrebbe opporre: quella libertànon esiste per il bambino e per l'animale giovane; essi devono giocare, perché il loro istinto lo comanda, e perché il gioco serve allo sviluppo delle loro facoltàfisiche e selettive. Ma con l'introdurre il termine "istinto", ci nascondiamo dietro una incognita, e con l'implicare d'avanzo la supposta utilitàdel gioco commetteremmo una petitio principii. Il bambino e l'animale giocano perché ne hanno diletto, e in ciò sta la loro libertà.

Comunque sia, per l'uomo adulto e responsabile il gioco è una funzione che egli potrebbe anche tralasciare. Il gioco è superfluo. Il bisogno di esso è urgente solo in quanto il desiderio lo rende tale. Il gioco può in qualunque momento essere differito o non aver luogo. Non è imposto da una necessitàfisica, e tanto meno da un dovere morale. Non è un compito. Si fa nell'ozio, nel momento del loisir dopo il lavoro. Solo in un secondo momento, facendosi il gioco funzione culturale, i concetti dovere, compito, impegno, vi si congiungono.

Ecco dunque una prima caratteristica del gioco: esso è libero, è libertà. Immediatamente congiunta a questa è la seconda caratteristica.

Gioco non è la vita "ordinaria" o "vera". E' un allontanarsi da quella per entrare in una sfera temporanea di attivitàcon finalitàtutta propria. Giàil bambino sa perfettamente di "fare solo per finta", di "fare solo per scherzo". Quanto sia complicata questa nozione nell'anima infantile, è molto felicemente illustrato dal seguente caso, raccontatomi tempo fa da un padre

Questi trova il figliolo di quattro anni intento a giocare "al trenino", seduto sulla prima di una fila di sedie. Egli abbraccia il bimbo, ma quello gli dice: - Babbo, non devi baciare la locomotiva, se no i vagoni credono che non sia una cosa seria -.

In quest'idea del "soltanto per scherzo", come è nel gioco, sta racchiusa la coscienza dell'inferiorità della "celia" di fronte al "serio", coscienza che sembra essere primaria. Giàosservammo però che tale coscienza di giocare "soltanto", non esclude affatto che questo "giocare soltanto" non possa avvenire con la massima serietà, anzi con un abbandono che si fa estasi e elimina nel modo più completo, per la durata dell'azione, la qualifica "soltanto".

Ogni gioco può in qualunque momento impossessarsi completamente del giocatore. L'antitesi gioco-serietàresta sempre un'antitesi instabile. L'inferioritàdel gioco ha i suoi limiti nella superioritàdella serietà. Il gioco si converte in serietà, la serietàin gioco. Il gioco sa innalzarsi a vette di bellezza e di santitàche la serietànon raggiunge. Questi problemi difficili saranno esaminati non appena dovremo trattare dei rapporti tra gioco e azione sacra.

Provvisoriamente vogliamo circoscrivere le caratteristiche formali che sono proprie all'attivitàche chiamiamo gioco. Tutti gli studiosi sottolineano il carattere disinteressato del gioco. Non essendo "la vita ordinaria", sta al di fuori del processo di immediata soddisfazione di bisogni e desideri. Interrompe quel processo. Vi si introduce come un'azione provvisoria che ha fine in sé, ed è eseguita per amore della soddisfazione che sta in quell'esecuzione stessa. Così almeno ci si presenta il gioco, considerato in sé e in un primo tempo: un intermezzo della vita quotidiana, una ricreazione.

Ma giàproprio per essere un ripetuto ritorno al divario, il gioco si fa accompagnamento, complemento e parte della vita in generale. Adorna la vita e la completa, e come tale è indispensabile. E indispensabile all'individuo, in quanto funzione biologica, ed è indispensabile alla collettivitàper il senso che contiene, per il significato, per il valore espressivo, per i legami spirituali e sociali che crea, insomma in quanto funzione culturale. Soddisfa a ideali di espressione e di vita collettiva. Appartiene a una sfera superiore a quella strettamente biologica del processo nutrimento-accoppiamento difesa. Questa asserzione sembra contrastare col fatto che nella vita animale i giochi della stagione degli amori prendono gran posto. Ma sarebbe dunque assurdo assegnare al canto, alla danza e allo sfoggio degli uccelli, così come al gioco umano, un posto al di làdel dominio strettamente biologico? Comunque sia, il gioco umano in tutte le sue forme superiori, in cui significhi o celebri qualche cosa, occupa un posto nella sfera di festa e di culto, nella sfera sacra cioè.

Orbene, il fatto di essere il gioco indispensabile, asservito alla cultura, anzi di farsi esso stesso cultura, gli toglie dunque il suo carattere disinteressato? No, perché i fini a cui serve stanno anch'essi fuori dell'ambito d'interessi immediatamente materiali o di soddisfacimento individuale di bisogni. Come azione sacra il gioco può servire la salute del gruppo, ma allora con modi e mezzi diversi da quelli impiegati per l'immediato appagamento di necessitàvitali.

Il gioco si isola dalla vita ordinaria in luogo e durata. Ha un terzo contrassegno nella sua indole conchiusa, nella sua limitazione. Si svolge entro certi limiti di tempo e di spazio. Ha uno svolgimento proprio e un senso in sé.

Ecco qui dunque una caratteristica nuova e positiva del gioco. Il gioco comincia e a un certo momento è finito. Mentre ha luogo c'è un movimento, un andare su e giù, un'alternativa, c'è il turno, l'intrigo e il distrigo. Ora, alla sua limitazione nel tempo si collega immediatamente un'altra qualitàcuriosa. Il gioco si fissa subito come forma di cultura. Giocato una volta, permane nel ricordo come una creazione o un tesoro dello spirito, è tramandato, e può essere ripetuto in qualunque momento, sia subito, come è per i giochi infantili, per il trictrac, per una gara, sia anche dopo un lungo intervallo. Questa possibilitàdi ripresa è una delle qualitàessenziali del gioco. Vale non solo per il gioco come un tutto, ma anche per la sua struttura interna.

In quasi tutte le forme più sviluppate del gioco si possono riscontrare gli elementi della ripresa, del ritornello, del cambio di turno.

Notevole più ancora della sua limitazione nel tempo, è la sua limitazione nello spazio. Ogni gioco si muove entro il suo ambito, il quale, sia materialmente, sia nel pensiero, di proposito o spontaneamente, è delimitato in anticipo. Come formalmente non vi è distinzione tra un gioco e un rito, e cioè il rito si compie con le forme stesse d'un gioco, così formalmente non si distingue il luogo destinato al rito da quello destinato al gioco. L'arena, il tavolino da gioco, il cerchio magico, il tempio, la scena, lo schermo cinematografico, il tribunale, tutti sono per forma e funzione dei luoghi di gioco, cioè spazio delimitato, luoghi segregati, cinti, consacrati sui quali valgono proprie e speciali regole. Sono dei mondi provvisori entro il mondo ordinario, destinati a compiere un'azione conchiusa in sé.

Entro gli spazi destinati al gioco, domina un ordine proprio e assoluto. Ed ecco qui un nuovo e più positivo segno del gioco: esso crea un ordine, è ordine. Realizza nel mondo imperfetto e nella vita confusa una perfezione temporanea, limitata. L'ordine imposto dal gioco è assoluto. La minima deviazione da esso rovina il gioco, gli toglie il suo carattere e lo svalorizza. In quello stretto rapporto con l'idea dell'ordine sta indubbiamente la ragione per cui il gioco, come giàosservammo di sfuggita qui sopra, pare situato per tanta parte sul terreno dell'estetica.

Dicemmo che il gioco tende a essere bello. Questo fattore è forse identico a quell'impulso a creare forme ordinate da cui è penetrato il gioco in tutti i suoi aspetti. I termini coi quali possiamo definire gli elementi del gioco provengono in gran parte dalla sfera dell'estetica. Sono i termini con i quali cerchiamo d'esprimere anche effetti di bellezza: tensione, equilibrio, oscillamento, scambio di turno, contrasto, variazione, intreccio e soluzione. Il gioco vincola e libera. Attira l'interesse.

Affascina, cioè incanta. E' ricco delle due qualitàpiù nobili che l'uomo possa riconoscere nelle cose ed esprimere egli stesso: ritmo e armonia.

Tra le qualifiche applicabili al gioco, nominammo quella di tensione. Quest'elemento di ansiosa aspettativa occupa anzi un posto molto particolare e importante. Tensione, sospensione significa incertezza, possibilitàdi una buona o di una cattiva riuscita. Vi è un'aspirazione a distendersi. Qualcosa deve "riuscire", con un certo sforzo. Questo elemento è giàpresente nell'atto del tastare che hanno le manine del neonato, nel gattino che gioca con un rocchetto, in una bimba che gioca alla palla. E' dominante nei giochi solitari d'abilitào di soluzione, come gli indovinelli, i giochi di combinazione, il "solitario", il tiro a segno, e cresce d'importanza a seconda che il gioco abbia un carattere più o meno rivaleggiante. Nel gioco dei dadi e nella gara sportiva la tensione è giunta a un limite estremo. E' questo elemento di tensione che tuttavia dàun certo contenuto etico all'attivitàgioco, situata di per sé fuori dell'ambito del bene o del male. Infatti con quella tensione è messa alla prova la forza del giocatore: il suo vigore fisico, la sua perseveranza, la sua ingegnosità, il suo coraggio, la sua resistenza, e contemporaneamente anche la sua forza morale, perché nonostante l'ansioso desiderio di vincere il gioco egli si deve mantenere entro i limiti del lecito prescritto dal gioco. Le qualitàdi ordine e di tensione, proprie al gioco, ci portano a considerare la regola del gioco.

Ogni gioco ha le sue regole. Esse determinano ciò che varràdentro quel mondo temporaneo delimitato dal gioco stesso. Le regole del gioco sono assolutamente obbligatorie e inconfutabili. Paul Valéry l'ha detto incidentalmente, ed è un'idea di portata assai grande: riguardo alle regole del gioco non è possibile lo scetticismo.

Infatti la base che le determina viene rivelata qui come irremovibile. Non appena si trasgrediscono le regole, il mondo del gioco crolla. Non esiste più gioco. Il fischietto dell'arbitro scioglie la malìa e ristabilisce il "mondo normale". Il giocatore che si oppone alle regole o vi si sottrae, è un guastafeste.

L'idea della lealtàè inerente al gioco. Il guastafeste è tutt'altra cosa che non il baro. Quest'ultimo finge di giocare il gioco. In apparenza continua a riconoscere il cerchio magico del gioco. I partecipanti al gioco gli perdonano la sua colpa più facilmente che al guastafeste, perché quest'ultimo infrange il loro mondo stesso. Sottraendosi al gioco questi svela la relativitàe la fragilitàdi quel mondo-del-gioco in cui si era provvisoriamente rinchiuso con gli altri. Egli toglie al gioco l'illusione, l'inlusio (che corrisponde in realtàa l'essere nel gioco), espressione pregna di significato. Perciò egli dev'essere annientato; giacché minaccia l'esistenza della comunità"giocante". La figura del guastafeste è rappresentata con chiarezza maggiore che altrove nel gioco dei ragazzi. La piccola comunitànon si domanda se il guastafeste diventi un rinnegato perché non osa o perché gli manca invece il permesso paterno. O piuttosto la comunità non riconosce un "non avere il permesso", e lo chiama un "non osare". Il problema dell'ubbidienza e della coscienza per i ragazzi in generale non va oltre il timore del castigo. Il guastafeste infrange il loro mondo magico, perciò è espulso. Anche nel mondo della grave serietài bari, gli ipocriti, i mistificatori hanno sempre incontrato più facilitazioni dei guastafeste: cioè gli apostati, gli eretici, gli innovatori, i catturati nella propria coscienza.

A meno che, e ciò accade sovente, questi ultimi non creino a loro volta immediatamente una nuova comunitàcon una propria regola nuova. Proprio l'outlaw (il fuori legge), il rivoluzionario, il carbonaro, l'eretico hanno una fortissima tendenza a formare gruppo, e quasi sempre hanno contemporaneamente un carattere profondamente ludico.

La comunitàche gioca ha una tendenza generale a farsi duratura, anche dopo che il gioco è finito. Non ogni partita di birilli o di bridge conduce alla formazione del gruppo. Tuttavia la sensazione di trovarsi insieme in una situazione eccezionale, di partecipare a una cosa importante, di segregarsi insieme dagli altri, e di sottrarsi alle norme generali, estende il suo fascino oltre la durata del solo gioco. Il club si addice al gioco come il cappello alla testa. Sarebbe in veritàtroppo facile il considerare come sodalizi lucidi tutti quei raggruppamenti che in etnologia si si usa chiamare confraternite o gruppi di coetanei o confederazioni.

Eppure si dovràcontinuamente constatare come riesce difficile di sceverare nettamente dalla sfera del gioco le unioni sociali durature, soprattutto quelle delle culture arcaiche con la loro finalitàmassimamente importante, solenne e anzi sacra.

Lo stato eccettuativo e particolare del gioco si manifesta con grande evidenza nella misteriositàdi cui si si circonda volentieri. Giài bambini piccoli accrescono il fascino del loro gioco facendone un "segreto". Questo è nostro e non degli altri.

Ciò che di là fanno gli altri non ci riguarda per il momento.

Entro l'ambito del gioco non valgono le leggi e le usanze della vita consueta. Ora siamo e facciamo "diversamente". Questo temporaneo annullamento del "mondo ordinario" è dunque espresso giàcompletamente nella vita infantile. Con altrettanta chiarezza lo vediamo però presso i popoli primitivi, nei grandi giochi basati sul culto. Durante la grande festa d'iniziazione con cui i giovani sono accolti nella comunitàdegli adulti, non solo i novizi stessi sono sciolti da legge e regola quotidiane. In tutta la tribù hanno tregua le ostilità. Tutti i gesti di vendetta sono differiti. Quella momentanea sospensione della vita sociale consueta per una grande e sacra stagione di ludi si ritrova anche in numerose tracce delle culture progredite. Vi si connette tutto ciò che riguarda i saturnali o i costumi carnevaleschi. Anche fra noi, un passato di più rozzi costumi privati, di maggiori privilegi di classe e di polizia più bonaria diede alle licenze saturnali dei giovanotti di buona famiglia il nome di "scapestrataggini da studenti". Alle universitàbritanniche tali licenze continuano a esistere, fissate formalmente nel ragging, descritto dal dizionario come "un largo sfoggio di condotta rumorosa e disordinata, a dispetto di ogni autoritàe disciplina".

L'essere-diverso e la misteriositàdel gioco sono espressi ambedue visibilmente nel travestimento. In esso si completa il carattere "insolito" del gioco. Il travestito o mascherato "gioca" un altro essere. Egli "è" un altro essere. Spavento infantile, divertimento sfrenato, rito sacro e rappresentazione mistica si uniscono indissolubili in tutto quel che è maschera e travestimento.

Considerato per la forma si può dunque, riassumendo, chiamare il gioco un'azione libera: conscia di non essere presa "sul serio" e situata al di fuori della vita consueta, che nondimeno può impossessarsi totalmente del giocatore; azione a cui in sé non è congiunto un interesse materiale, da cui non proviene vantaggio, che si compie entro un tempo e uno spazio definiti di proposito, che si svolge con ordine secondo date regole, e suscita rapporti sociali che facilmente si circondano di mistero o accentuano mediante travestimento la loro diversitàdal mondo solito.

La funzione del gioco, nelle forme più evolute che c'interessano qui, è riducibile in massima parte a due aspetti essenziali, coi quali appunto ci si presenta. Il gioco è una lotta per qualche cosa. Queste due funzioni possono anche riunirsi, cioè il gioco può "rappresentare" una lotta per qualche cosa, oppure è una gara tra chi meglio rappresenti qualche cosa.

Il rappresentare, o presentare, può essere puramente un mostrare doni naturali agli spettatori. Il pavone o il tacchino mostrano lo splendore delle loro piume alle femmine, ma in tale esibizione c'è giàun voler suscitare l'ammirazione per la cosa insolita, eccezionale. E unendovi l'uccello delle mosse di danza, ecco che abbiamo una rappresentazione, un uscire dalla solita realtà, una trasposizione di quella realtàin un ordine superiore. Non sappiamo che cosa provi allora l'animale. Nella vita dei bambini una siffatta rappresentazione è giàper tempo piena di fantasia.

Essi rappresentano qualcosa di diverso, di più bello, di più elevato, di più pericoloso di quel che sogliono essere. Essi sono o principe o padre, o brutta strega o tigre. Il bambino può essere dominato da un'emozione tale da raggiungere lo stato del credere di-essere, senza perdere completamente la coscienza della "realtàconsueta". Il suo rappresentare è un apparente realizzare, un immaginare, cioè un rappresentare o esprimere in immagini.

Passando ora dal gioco infantile alle sacre rappresentazioni nel culto delle civiltàarcaiche, troviamo che vi partecipa, in confronto col gioco infantile, un elemento spirituale di più, difficilissimo a definire con precisione. La sacra rappresentazione è qualcosa di più di una realizzazione apparente e magari simbolica: è una realizzazione mistica. Nella rappresentazione qualche cosa d'invisibile, d'inesprimibile si concreta in forma bella, reale, sacra. I partecipanti al culto sono convinti che l'azione realizzi una certa salvezza, e che promuova uno stato di cose superiore a quello in cui essi vivono d'ordinario. Nondimeno quel realizzare mediante rappresentazione, continua a portare sotto ogni punto di vista le caratteristiche formali del gioco. Lo spettacolo è "giocato", eseguito entro uno spazio realmente limitato, è come una festa, avviene cioè in una sfera gioiosa e libera. E per realizzarlo si isola un mondo particolare di provvisoria validità. Una volta finito, il gioco non finisce però nel suo effetto, bensì si irradia sul mondo ordinario situato al di là, e origina sicurezza, ordine, benessere per il gruppo che celebrava la festa, sino a che la sacra stagione si presenti di nuovo.

Si possono citare gli esempi da ogni parte della Terra. Secondo la vecchia dottrina cinese lo scopo della danza e della musica consiste nel guidare il mondo sulla retta strada, e dominare la natura a vantaggio degli uomini. Dalle gare in occasione delle feste stagionali dipende la prosperitàdell'annata. Se non avessero luogo i convegni, il grano non maturerebbe (2).

L'azione sacra è un dramenon, cioè qualche cosa che si fa.

Quello che si rappresenta è un drama, cioè un'azione che si compie sia nella forma di una rappresentazione, sia in quella di una gara. L'azione figura un avvenimento cosmico, non soltanto però come rappresentazione, ma come identificazione. Essa ripete quell'avvenimento. Il culto causa l'effetto raffigurato nell'azione. La sua funzione non è un puro e semplice imitare ma un partecipare, nel doppio senso di comunicare e di coagire (3).

Il culto è helping the action out (4).

Alla scienza della cultura non importa di sapere come la psicologia consideri il processo spirituale esprimentesi in questi fenomeni. La psicologia si accontenteràdi definire il bisogno che porta a tali rappresentazioni come "identificazione compensatrice" o come "azione rappresentativa che supplisce un'azione reale diretta allo scopo" (5). Ma alla scienza della cultura importa sì di comprendere che cosa significhino queste raffigurazioni nello spirito dei popoli che le creano e le onorano

Tocchiamo qui le basi della scienza delle religioni, il problema dell'essenza del culto, del rito, e del mistero. Tutto il rito del sacrificio negli inni vedici dell'India antica è basato sull'idea che l'azione del culto, sia essa sacrificio, gara o rappresentazione costringa gli dèi a far accadere, rappresentandolo, riproducendolo, raffigurandolo nel rito, - un certo avvenimento cosmico auspicato. Per il mondo degli antichi tali rapporti sono esaminati molto bene da Miss J. E. Harrison, nel suo libro Themis, A Study of the social origins of Greek religion, che prende le mosse dalla danza armata dei Cureti a Creta. Senza voler penetrare in tutti i problemi religioso storici, posti da questo tema, noi considereremo però più da vicino il carattere ludico del culto arcaico.

Il culto è dunque uno spettacolo, una rappresentazione drammatica, una raffigurazione, una realizzazione supplente. Nelle sagre, che si ripetono con le stagioni, la collettivitàfesteggia gli avvenimenti importanti della natura con rappresentazioni sacre.

Esse mostrano il variare delle stagioni raffigurando levate e tramonti di stelle, crescita e maturazione di prodotti campestri, nascita, vita e morte tanto dell'uomo quanto dell'animale.

L'umanità gioca (è l'espressione di Leo Frobenius) l'ordine della natura (6) come questa le si è palesata. Secondo Frobenius in tempi preistorici l'umanitàs'è fatta prima cosciente dei fenomeni della vita vegetale e animale, e in seguito ha acquistato anche il senso del tempo e dello spazio, dei mesi e delle stagioni, del corso solare. E ora gioca tutto quell'ordine dell'universo in un gioco sacro. Così in e mediante questo gioco l'umanitàrealizza di nuovo gli avvenimenti rappresentati, contribuisce a mantenere l'ordine del mondo. Anzi, ben altro risulta ancora da quel gioco.

Perché dalle forme del gioco-culto è sorto l'ordine della societàstessa, il principio della sua primitiva forma governamentale. Il re è il sole, la sovranitàè un'immagine riflessa del corso solare; per tutta la sua vita il sovrano rappresenta la parte del sole, per subire alla fine anche il destino del sole: il suo proprio popolo lo uccide con forme rituali.

Sia lasciata ad altri la domanda fino a qual punto si possa considerare come dimostrata questa interpretazione del regicidio rituale e di tutta la concezione che ne segue. A noi interessa la domanda come ci si debba raffigurare un tale progressivo concretarsi in immagini della primitiva nozione della natura. Come si svolge il processo che ha inizio dall'esperienza inespressa di fatti cosmici, e che termina in una "giocabile" rappresentazione di quei fatti?

A ragione Frobenius ricusa la troppo facile spiegazione che si accontenterebbe senz'altro di introdurre una nozione: Spieltrieb (impulso al gioco), presa come istinto innato (7). Egli dice: "Gli istinti sono un'invenzione del derelitto di fronte al senso della realtà". Con altrettanto vigore, e a più forte ragione, egli si oppone alla tendenza, di un periodo ormai sorpassato, secondo la quale si cercava di spiegare ogni acquisizione culturale domandando: "con quale intento? a che scopo? per quale ragione?"; tendenza e metodo che si usava attribuire arbitrariamente alla collettivitàche creava la cultura. Frobenius chiama tale punto di vista: "Pessima tirannide della teoria della causalità" (8).

Secondo lui il probabile processo culturale avverrebbe come segue.

L'esperienza ancora inespressa della natura e della vita si manifesta nell'uomo arcaico come una Ergriffenheit (commozione).

"Nei popoli, come nei bambini e in ogni uomo creativo, il dare forma nasce dalla commozione" (9). "L'umanitàsi sente turbata dalla rivelazione del Destino"... "La realtàdel ritmo naturale nel divenire e perire l'ha colpita profondamente portandola così a un'azione inevitabile e riflessa" (10). Secondo lui dunque abbiamo a che fare con un necessario processo di trasposizione mentale.

Dallo stato di profonda Ergriffenheit, una nozione della natura si concreta quasi per riflesso a formare una concezione poetica, una forma d'arte. Forse è il miglior modo con cui possiamo esprimere il processo della fantasia creatrice, ma a malapena si può chiamarla una spiegazione. La via che mena dalla sensazione estetica o mistica, in ogni modo a-logica, di un ordine cosmico fino al gioco sacro rituale resta oscura quanto prima.

Nella formulazione del grande studioso manca un'ulteriore definizione di ciò che egli intende quando parla d'un "giocare" di tale sacra natura. Ripetutamente Frobenius usa l'espressione "un giocare", parlando dell'attivitàdelle rappresentazioni rituali, ma egli non si chiede che cosa significhi dunque qui il fatto di giocare. Ci si domanda anzi se anche nella sua concezione non si sia introdotta inavvertitamente un'idea utilitaria, idea a cui egli era invece tanto avverso e che non s'accorda pienamente alla qualità: gioco. Infatti, come lo raffigura Frobenius, il gioco serve a rappresentare gli avvenimenti cosmici, a mostrarli, accompagnarli, realizzarli. Un elemento quasi razionale vuole imporsi qui irresistibilmente. Il gioco, che è un immaginare, continua ad avere per lui una ragione d'essere perché rappresenta l'espressione di qualche cosa d'altro, cioè di una certa commozione cosmica. Il fatto che quell'immaginazione si esprima per l'appunto in forma ludica pare per lui essere d'importanza secondaria. In teoria potrebbe venirci comunicata anche diversamente. A noi invece pare importante proprio quel giocare.

Tale gioco in essenza non è altro che una forma superiore del gioco, in fondo equivalente, dei bambini o persino degli animali.

Ora di queste due ultime forme del gioco si potrebbero difficilmente ricercare le origini in un commosso stato cosmico, in una sensazione dell'ordine universale che cerchi la sua forma espressiva. Almeno una tale spiegazione avrebbe poco buon senso.

Il gioco del bambino possiede la qualitàludica qua talis e nella sua forma più pura.

Ci sembra possibile di descrivere con termini diversi da quelli di Frobenius il processo che mena dall'"essere afferrati dalla vita e dalla natura" alla rappresentazione di questa nozione in un gioco di carattere sacro; non volendo certo offrire con ciò una spiegazione di una cosa effettivamente inesplicabile, bensì soltanto per rendere ammissibili le cose come stanno di fatto. La societàprimitiva gioca, come gioca il bambino, come giocano gli animali. Quel gioco è sin dall'inizio pieno degli elementi propri del gioco: ordine, tensione, movimento, solennità, fervore. Solo in una più tarda fase di vita sociale viene a collegarsi a quel gioco la nozione che in esso una cosa si esprime, una rappresentazione cioè della vita. Ciò che fu gioco senza parole acquista forma poetica. Nella forma e nella funzione di un gioco (che è una qualità indipendente del vivere) l'idea di esser noi compresi in un cosmo, cioè in un ordine sacro, ottiene la sua primeva e suprema espressione. Dentro il gioco viene incuneandosi a mano a mano il senso di un "atto" sacro. Il culto s'innesta al gioco. Però il giocare in sé fu il fatto primario.

Qui pratichiamo regioni in cui si penetra a malapena, sia con le risorse della psicologia, sia con la teoria della nostra facoltà conoscitiva stessa. Le domande che sorgono a questo punto toccano il fondo della nostra coscienza. Culto è massima e sacrosanta serietà. Può nondimeno essere gioco allo stesso tempo? Fin dal principio lo stabilimmo: ogni gioco, sia di bimbo sia d'adulto, può essere fatto con la massima serietà. Ma possiamo arrischiarci ad affermare che anche alla santa emozione delle pratiche sacre resti connessa la qualitàludica? Ecco che a questo punto l'indagine libera ed estrema ci è più o meno impedita dalla fissitàdelle nostre nozioni prestabilite. Siamo soliti considerare come assoluta l'antitesi gioco-serietà. Tuttavia è assai probabile che questa antitesi non si mantenga sino in fondo.

Si consideri un momento la seguente successione progressiva. Il bambino gioca con perfetta, anzi, diciamo a buon diritto, con sacrosanta serietà. Pure gioca e sa di giocare. Lo sportivo gioca con abbandono e serietàe col coraggio dell'esaltato. Eppure gioca, e sa di giocare. L'attore suole darsi completamente quando recita. Non di meno gioca, e si rende conto del gioco. Il violinista prova le più sante emozioni, entra a far parte d'un mondo che è sopra e al di fuori del mondo comune; pure il suo agire resta un gioco. Il carattere ludico può essere inerente alle azioni più elevate. Si potrebbe dunque andare avanti con questa successione sino alle pratiche del culto, attestando che anche il sacerdote che compie gli atti rituali non fa che giocare un gioco?

Chi l'ammette per una religione, l'ammette per tutte. Le nozioni di rito, magia, liturgia, sacramento e mistero verrebbero a rientrare allora tutte nei termini di validitàdella nozione: gioco. Qui bisogna stare all'erta di non estendere all'eccesso il senso di quella nozione: gioco. Diventerebbe un mero gioco di parole. Mi pare però che non v'incorriamo se qualifichiamo l'azione sacra come un gioco. Per la forma essa è tale sotto ogni riguardo, e in essenza lo è in quanto traspone i partecipanti in un mondo diverso dal solito. Platone ammetteva senza reticenza questa identitàtra gioco e azione sacra. Egli non esitava a comprendere nella categoria del gioco le cose di ordine sacro.

Bisogna considerare seriamente ciò che è serio, egli dice (11), ed è Dio che è degno di ogni sacrosanta serietà, mentre l'uomo è fatto trastullo e strumento di Dio, e questa è la parte migliore in lui. Perciò ogni uomo e ogni donna devono, secondo tale norma, passar la vita giocando i giochi più belli; proprio inversamente alla tendenza d'oggi. Infatti, egli prosegue, essi ritengono la guerra una cosa seria, "ma nella guerra non è né gioco, né educazione (12), cose che noi consideriamo come le più serie. In tempo di pace ognuno deve passare la vita come meglio può. Qual è dunque il modo giusto? Si deve vivere giocando, facendo dati giochi, e dati sacrifici, cantando e ballando, per poter rendere propizi gli dèi, respingere i nemici e vincerli nella battaglia"(13).

Con questa identificazione di gioco e cosa sacra Platone sminuisce il sacro chiamandolo gioco, ma eleva il gioco facendo valere questa nozione fin nelle supreme regioni dello spirito. Dicevamo in principio che il gioco esisteva giàprima di qualunque traccia di cultura. E in un certo senso si mantiene anche in uno stato di sospensione al di sopra di ogni cultura, o almeno se ne stacca.

L'uomo gioca come il bambino, per divertirsi e ricrearsi, sotto il livello della seria vita. Ma può anche giocare al di sopra di quel livello, giochi improntati a bellezza e a senso sacro.

Orbene, da questo punto di vista lo stretto rapporto tra culto e gioco si può definire meglio. La forte rassomiglianza tra forme rituali e forme ludiche viene posta così più chiaramente in luce, e urge tuttora la domanda: fino a qual punto ogni azione sacra ricade entro l'ambito del gioco?

Tra le distinzioni formali del gioco un primo posto occupava quell'isolamento del luogo d'azione dalla vita ordinaria. Uno spazio chiuso viene isolato e limitato fuori dall'ambiente quotidiano, in realtào con l'immagine. Lì dentro si compie il gioco, lì dentro valgono le sue regole. Una delimitazione del luogo consacrato è anche la primissima caratteristica di ogni azione sacra. Questa esigenza d'isolamento è per il culto, comprese la magia e la vita giudiziaria assai più che di mera natura locale e temporale. Quasi tutte le pratiche di consacrazione e d'inaugurazione vanno sino a creare artificiali posizioni d'isolamento e di privilegio per gli esecutori o per gli "iniziandi". Ovunque si tratti di voto, di entrata in un Ordine o confraternita, di giuramento, di segreta alleanza, vediamo in qualche modo una siffatta delimitazione entro i cui confini vale il fatto stesso. Il mago, l'indovino, il sacerdote cominciano a circoscrivere il loro spazio consacrato. Sacramento e mistero presuppongono un luogo sacro.

Formalmente tale funzione di delimitazione è assolutamente una e identica per un fine sacro o per un puro gioco.

L'ippodromo, il campo di tennis, il pallottoliere, la scacchiera funzionalmente non si differenziano dal tempio o dal cerchio magico. L'impressionante somiglianza delle pratiche di consacrazione in tutto il mondo indica che tali usanze sono radicate in un'originalissima e fondamentale tendenza dello spirito umano. Generalmente gli studiosi vogliono riferire tale identitàdi forme di culto a una ragione logica, spiegando il bisogno di limitazione e d'isolamento come una misura per difendere da influenze esterne dannose l'iniziato o il sacerdote stesso, che nella sua sacra condizione più che mai corre e reca pericolo. Così facendo essi premettono dunque al processo culturale in questione una riflessione logica e un'intenzione utilitaria; abbiamo cioè quell'interpretazione utilitaria, contro la quale Frobenius giàammonì. Certo, non si torna con ciò all'antiquata concezione secondo la quale preti abili avrebbero inventato la religione, ma una certa attribuzione a motivi razionalistici continua pure a sussistere nella succitata interpretazione. Se invece si accetta l'identitàessenziale e originale tra gioco e rito, se si riconosce cioè essere il luogo consacrato in fondo un luogo di giochi, di spettacoli, allora non ci si affaccia neppure alla mente la domanda ingannatrice: "a che fine? perché?".

Se dunque l'azione sacra ci appare a malapena separabile formalmente dal gioco, si presenteràpoi la domanda se l'identitàfra culto e gioco si estenda anche al di làdell'ambito puramente formale. Desta meraviglia che la scienza delle religioni e l'etnologia non pongano con maggiore insistenza il quesito in qual misura pratiche sacre, realizzantisi nelle forme del gioco, assumano anche l'atteggiamento e lo stato d'animo del gioco.

Neanche Frobenius, da quel che so vedere, ha toccato questo problema. Ciò che ne potrò dire io, si limiteràad alcune osservazioni raccolte da menzioni incidentali.

S'intende che la mentalitàcon la quale un gruppo sociale vive e assimila le sue azioni sacre è in prima istanza la mentalitàdella massima e sacra serietà. Ma ripetiamo: anche l'autentica, spontanea mentalitàdel gioco può essere quella della profonda serietà. Il giocatore può arrendersi al gioco con tutto l'essere.

La coscienza di "giocare soltanto" può essere repressa, nascosta quasi completamente. La gioia unita in modo inseparabile al gioco, si converte non solo in tensione ma anche in elevazione. La forma con cui l'animo si dispone nel gioco ha per due poli l'esaltazione e l'estasi. Non è un mero caso che queste parole riflettano ambedue uno stato di "ex", cioè di: fuori, al di là. Si potrebbe dire forse che lo stato d'animo nel gioco è sempre in maggiore.

Tutto questo però ci condurrebbe alle domande psicologiche che preferiamo eludere.

Lo stato psichico del gioco è necessariamente labile di natura.

Ogni momento la "vita ordinaria" può riprendere i suoi diritti, sia dall'esterno per una scossa che disturba il gioco, sia per una violazione delle regole, sia dall'interno perché il senso di giocare svanisce, per la delusione o per il disinganno.

Come stanno le cose per l'atteggiamento e per lo stato psichico delle sacre celebrazioni? La stessa parola celebrare giàce lo dice quasi: il rito sacro è celebrato, cioè si realizza entro i termini della festa. Il popolo che si avvia verso i suoi santuari, si prepara a dimostrazioni di gioia in comune. Consacrazione, sacrificio, danze sacre, gare di carattere sacro, rappresentazioni, misteri, tutti quanti sono inquadrati nella festa. Pur essendo cruenti i riti, crudeli le tribolazioni degli iniziandi, spaventevoli le maschere, l'insieme si svolge tuttavia come una festa. La "vita ordinaria" è arrestata. Pranzi, orge e ogni sorta di baccanali accompagnano la durata della sagra. Avendo in mente sia esempi greci sia africani, saràa mala pena possibile distinguere sottilmente tra l'aria generale di festa e la sacra commozione per il mistero centrale.

Sull'essenza della festa è stato pubblicato, quasi contemporaneamente al libro mio, un trattato dello scienziato ungherese Karl Kerényi, che tocca da presso il nostro argomento (14). Kerényi assegna anche alla festa un carattere di indipendenza primaria, proprio come noi lo presupponemmo in questo studio per il gioco. "Fra le realtàspirituali - dice la festa è una cosa a sé, che non si confonde con null'altro al mondo (15).

Quello che noi affermammo per il gioco, Kerényi crede si possa stabilire anche per la festa: che, cioè, sia stata trascurata dalla scienza della cultura. "Il fenomeno della festa sembra essere completamente sfuggito all'attenzione degli etnologi" (16).

"Le scienze sogliono passar sopra alla realtàfesta come se questa non esistesse affatto" (17). Proprio come per il gioco, vorremmo aggiungere noi. Orbene, fra gioco e festa esistono dei rapporti intimi per forza di cose. La sospensione della vita solita, il tono allegro, dominante - ma non indispensabile dell'azione (anche la festa può essere seria), la limitazione nel tempo e nello spazio, l'unione di severa determinatezza e autentica libertà: ecco i principali tratti comuni del gioco e della festa. Pare che nella danza essi raggiungano la loro unione più intima. Gli indiani Cora, sulla costa occidentale del Messico, chiamano le loro sacre feste per le pannocchie maturanti e per la tostatura del granturco un "gioco" del sommo nume (18).

Le idee di Kerényi sulla festa come fattore di cultura giàin questo loro primo abbozzo a cui speriamo segua tosto uno studio più ampio, contribuiscono a rafforzare e ad allargare la base su cui è costruita quest'opera.

Nondimeno, neanche col determinare una stretta relazione tra la mentalitàdella festa e quella del gioco, si è detto ancora tutto.

Oltre ai caratteri di forma e all'atmosfera di tripudio è inviolabilmente connesso al gioco vero un altro distintivo fondamentale: la coscienza, magari respinta in seconda linea, di "fare solo un po' così, per gioco". Ci resta da domandare in qual misura una tale coscienza possa accompagnarsi anche all'atto sacro compiuto con remissione completa.

Limitandoci ai riti delle culture arcaiche non risulta impossibile tracciare qualche linea per fissare il grado di serietàcol quale si compiono. Gli etnologi sono, credo, d'accordo nel dire che la mentalitàdei partecipanti e degli spettatori alle grandi feste religiose dei selvaggi non è una mentalitàimprontata ad esaltazione e illusione assolute. Una retro-coscienza del "non essere vero" non vi manca. Una viva immagine di questa mentalità ce la dà A. E. Jensen nel suo libro Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern (19). Pare che gli uomini non abbiano paura degli spiriti che vagano dappertutto durante la festa e che al suo apogeo si mostrano a tutti. E non c'è da stupirsene: infatti sono i medesimi uomini che hanno la regia di tutta la cerimonia: hanno fatto loro stessi le maschere, le portano, le nascondono alle donne dopo averle usate. Sono loro che producono il fruscìo annunciante l'apparizione dello spirito, sono loro che segnano le sue tracce sulla rena, sono loro che suonano sui flauti riproducendo le voci degli antenati e che agitano i rombi.

Per farla breve, dice Jensen, la loro posizione somiglia, tale e quale, a quella dei genitori che fanno "la Befana" (20). Gli uomini raccontano delle frottole alle donne intorno a ciò che avviene nel sacro bosco delimitato (21).

L'atteggiamento stesso degli iniziandi oscilla tra commozione estatica, finta follia, angoscioso raccapriccio e giovanile posa ed affettazione (22).

Infine neppure le donne credono ciecamente. Sanno esattamente chi si nasconda dietro tale o tal altra maschera. Eppure si eccitano oltremodo quando la maschera si avvicina a loro in atteggiamento minaccioso, e scappano in confusione e strillando.

Tali manifestazioni di timore sono in parte assolutamente spontanee, dice Jensen, e in parte soltanto obbligo tradizionale

Sono cose che bisogna fare. Le donne sono per così dire le comparse nella rappresentazione e sanno che non devono fare le guastafeste (23).

Non si può affatto tracciare il limite inferiore, dove la sacra serietàsi è infiacchita sino al fun. Da noi un padre alquanto infantile può adirarsi seriamente quando i figli lo sorprendano nella sua funzione di Befana. Un padre kwakiutl nella Columbia britannica uccise la figlia che l'aveva sorpreso nell'atto di approntare certe sculture per una cerimonia (24) . L'indole fluttuante della coscienza religiosa dei negri di Loango è descritta da Pechuel-Loesche in termini simili a quelli di Jensen.

La loro fede nelle rappresentazioni e nelle usanze religiose è una specie di mezza fede, accompagnata da ironia e da dimostrazioni d'indifferenza. L'essenziale è lo stato d'animo, conclude l'autore (25). Nel capitolo Primitive Credulity del Threshold of Religion, R. R. Marett chiarifica in quale modo un certo elemento di make believe, di "far credere", partecipi sempre nella fede dei primitivi. I primitivi sono, incantatori e incantati, contemporaneamente coscienti e vittime dell'inganno. Vogliono però essere vittime (26). Come l'incivile è buon attore, e, simile al bambino, si trasfigura completamente nell'essere che rappresenta, così egli è anche buon spettatore e si avvicina anche in questo al bambino, il quale può spaventarsi orribilmente per il ruggito di ciò che egli tuttavia sa non essere un "leone vero" (27).

L'indigeno, dice Malinowski, sente e teme la sua fede più che non la formuli chiaramente a se stesso (28). Il contegno delle persone a cui la societàprimitiva attribuisce qualità soprannaturali, spesso non si può esprimere meglio che come un playing up to the role, un "recitare una parte" (29).

Malgrado questa parziale consapevolezza del "non essere vero" dei rapporti magici e soprannaturali, quegli stessi investigatori insistono nel dire che ciò non deve farci concludere che tutto il sistema di fede e di pratiche religiose sia soltanto un inganno, inventato da un gruppo non credente per dominarne un altro credente. Una tale interpretazione ci è data del resto non solo da molti viaggiatori, ma qua e làanche dalle tradizioni degli indigeni stessi. Eppure non può essere la giusta interpretazione.

"L'origine di un atto sacrale può nascere solo dalla religiositàdi tutti, e un'ingannevole conservazione di esso, al fine di promuovere l'autoritàdi un gruppo, non può essere che il prodotto finale di un'evoluzione storica" (30).

Da tutto questo appare, a mio giudizio, con massima evidenza che quando si parla delle cerimonie magico-sacre dei popoli primitivi, non si può in fondo perder d'occhio neppure un solo momento la nozione gioco. Non solo nel senso che, descrivendone i fenomeni, si debba ripetutamente usare il termine "giocare", ma anche per il fatto che proprio nel concetto stesso di gioco è espressa meglio che ovunque l'unitàe indivisibilitàdel credere e non credere, l'unione di sacrosanta serietàcon ostentazione e "scherzo". E' vero che Jensen, pur ammettendo una somiglianza tra il mondo del bambino e il mondo del selvaggio, separa però, per principio, nettamente l'atteggiamento del primo da quello del secondo. Il bambino ha nella Befana "un'apparizione bell'e pronta", con la quale, per la flessibilitàche gli è propria, si ritrova subito.

"Molto diversamente stanno le cose nei riguardi dell'atteggiamento produttivo di coloro che ci importano qui per la formazione delle cerimonie magico-sacre: essi si sono riferiti non ad apparizioni bell'e pronte, bensì alla natura circostante con cui si sono confrontati; hanno tentato di fissare e di rappresentare il suo sinistro senso demonico" (31). Si riconoscono qui i criteri del maestro di Jensen, cioè di Frobenius, citato più su. Qui sorgono però due obiezioni. Anzitutto Jensen con il suo "molto diversamente" distingue solo il processo psichico nell'anima infantile da quello nell'anima dei primi e originali creatori di un rito. Ma noi non conosciamo costoro. Abbiamo a che fare con una "collettivitàreligiosa" che, proprio come da noi il bambino, ottiene offerte bell'e pronte le nozioni religiose, come una materia tradizionale, e le sue reazioni sono uguali a quelle del bambino. Ma a parte tutto questo, il processo di questo "confronto con la natura", che condusse al "fissaggio" e alla "rappresentazione" di una immagine religiosa, si sottrae completamente alla nostra possibilitàpercettiva. Frobenius e Jensen lo spiegano solo approssimativamente con una metafora fantastica. Della funzione che agisce in quel processo raffigurativo non è possibile dire molto di più se non che è una funzione poetica, e meglio la si definisce anzi, chiamandola una "funzione ludica".

Riflessioni come queste ci portano al nocciolo della questione sull'essenza degli originari concetti religiosi. Si sa che una delle nozioni più importanti che ogni studioso della scienza delle religioni ha da imparare è la seguente: quando una forma religiosa ammette tra due cose di ordine diverso, per esempio tra un uomo e un animale, una sacra identitànell'essere, quel rapporto allora non è espresso né chiaramente né esattamente dalla nostra idea d'un rapporto simbolico. L'identitàdei due esseri è molto più reale che non il rapporto tra una sostanza e la sua immagine simbolica. E' un'identitàmistica. L'uno si è fatto l'altro. Il primitivo, nella sua danza magica, "è" un canguro. Bisogna però stare in guardia contro i difetti e le differenze delle umane facoltàespressive. Per immaginarci lo stato psichico del primitivo dobbiamo esprimerlo con la nostra terminologia.

Volendolo o no, noi operiamo la trasposizione delle sue nozioni religiose nella severa determinatezza logica dei nostri concetti.

E così noi diciamo che il rapporto tra lui e il suo animale significa per lui un "essere", mentre per noi resta un "giocare".

Egli ha assunto l'essere del canguro. Egli gioca (rappresenta) il canguro, diciamo noi. Ma il primitivo stesso non conosce le distinzioni concettuali di "essere" e di "giocare", non s'intende di identità, né d'immagine o di simbolo. E perciò ci domandiamo se lo stato psichico del primitivo durante le sue azioni sacre non venga definito nel modo migliore quando ci teniamo appunto a quel termine primario di "giocare". Dunque nella nostra nozione del gioco va perduta la distinzione tra il creduto e il simulato. Tale nozione di gioco si congiunge senza sforzo al concetto di consacrazione e di sacralità. Ogni preludio di Bach, ogni verso della tragedia ce lo dimostra. Considerando tutta la sfera della cultura così detta primitiva come una sfera ludica, ci si apre la possibilitàd'una comprensione assai più diretta e generale della sua natura che con un'acuta analisi psicologica e sociologica.

Gioco sacro indispensabile alla salute della collettività, pregno di visione cosmica e di sviluppo sociale, e nondimeno un gioco, un'azione che si compie (come lo vide Platone) fuori e sopra la sfera della vita seria dei bisogni e delle cose gravi.

Questa sfera del gioco sacro è quella dove si ritrovano il bimbo e il poeta, insieme col selvaggio primitivo. La sensibilitàestetica dell'uomo moderno l'ha avvicinato un po' di più a quella sfera.

Pensiamo ora alla moda odierna della maschera come oggetto d'arte.

L'esotismo d'oggigiorno, anche se talvolta contiene una certa posa, un po' di snobismo, ha radici molto più profonde dell'esotismo del Settecento, quando vennero di moda i turchi, gli indiani e i cinesi. L'uomo moderno ha senza dubbio una grande disposizione a intendere il lontano e l'esotico. Nulla gli giova tanto a questo quanto la sua sensibilitàper tutto quel che sia maschera o travestimento. Mentre lo scienziato-etnologo ne dimostra l'enorme importanza sociale, il laico colto ne subisce l'immediata commozione estetica, mista di bellezza, d'orrore e di mistero. E' innegabile che anche per l'adulto colto la maschera abbia qualche cosa di misterioso. Il vedere un mascherato, anche come pura percezione estetica a cui non sono collegate nozioni religiose definite, ci conduce subito fuori della "vita ordinaria", in un mondo diverso da quello del chiaro giorno. Nella sfera cioè del primitivo, del bambino e del poeta, nella sfera cioè del gioco.

Se è lecito far convergere le nostre idee riguardo al significato e alla natura delle primitive pratiche religiose sull'irriducibile nozione del gioco, ci resta pure ancora una domanda oltremodo penosa. Come stanno le cose se passiamo dalle forme inferiori di religione a quelle superiori? Dalle selvagge e bizzarre pratiche sacre dei primitivi popoli africani, australiani, o americani, lo sguardo si volge verso il culto sacramentale vedico, giàpregno delle saggezze delle Upanishad, o verso le assimilazioni profondamente mistiche d'uomo, dio e animale nella religione egiziana, oppure verso i misteri orfici o eleusini. Forma e pratica loro rimangono, fin nei particolari bizzarri e sanguinosi, apparentate strettamente ai cosiddetti culti primitivi. Ma noi vi riconosciamo o supponiamo un contenuto di saggezza e di veritàche ci vieta di considerarli con quella superioritàche, in fondo, si rivela giàfuori posto rispetto alle culture così dette primitive.

Si tratta ora di sapere se, a causa dell'identitàformale, anche alla sacra coscienza, alla fede che empiva queste forme superiori si debba la qualifica di gioco. Una volta accettata la concezione platonica del gioco, cui ci condussero le osservazioni precedenti, nulla ce lo impedisce. Giochi consacrati alla divinità, l'obiettivo più alto cui l'uomo nella vita possa dedicare la sua energia, così l'intese Platone. Con ciò non si rinuncia affatto all'apprezzamento del sacro mistero come massima espressione raggiungibile di qualcosa che resta precluso all'intelletto logico. L'azione sacra di ogni tempo rimane per alcuni suoi aspetti compresa nella categoria del gioco, ma in tale subordinazione non va perduto nulla della sua sacralità.