Capitolo 3
Parlando dell'elemento ludico della cultura, non intendiamo dire che fra le varie attivitàdella vita culturale i giochi occupino un posto importante, e neppure che la cultura provenga dal gioco per un processo di evoluzione, di modo che ciò che in origine era gioco sia passato più tardi in qualcosa che non sia più gioco e che possa portare il nome di cultura. La concezione chiarita qui sotto è la seguente: la cultura sorge in forma ludica, la cultura è dapprima giocata. Anche quelle attivitàche sono indirizzate alla soddisfazione dei bisogni vitali, come per esempio la caccia, nella societàarcaica assumono di preferenza la forma ludica. Nei giochi e con i giochi la vita sociale si riveste di forme soprabiologiche che le conferiscono maggior valore. Con quei giochi la collettivitàesprime la sua interpretazione della vita e del mondo. Dunque ciò non significa che il gioco muta o si converte in cultura, ma piuttosto che la cultura, nelle sue fasi originarie, porta il carattere di un gioco, viene rappresentata in forme e stati d'animo ludici. In tale "dualità-unità" di cultura e gioco, gioco è il fatto primario, oggettivo, percettibile, determinato concretamente; mentre cultura non è che la qualifica applicata dal nostro giudizio storico al dato caso. Tale concezione si piazza accanto a quella di Frobenius, che nella sua Kulturgeschichte Afrikas (1) parla del processo culturale "come di un gioco liberatosi dallo stato naturale". Tuttavia, a mio giudizio, questo rapporto fra cultura e gioco è considerato sotto una forma troppo mistica e delineato in modo troppo vago da Frobenius. Egli tralascia di mostrarci con prove l'elemento ludico nei fatti della cultura.
Nel progresso di una cultura il presupposto rapporto originario fra gioco e non gioco non resta invariato. In generale, col progredire della cultura, l'elemento ludico viene a trovarsi in secondo piano. Spesso lo troviamo dissolto per gran parte nell'ambito del sacro; si è cristallizzato in saggezza e poesia, nella vita giudiziaria, nelle forme della vita pubblica. Allora di solito la proprietàludica viene a essere del tutto celata nei fenomeni della cultura. In qualunque momento però, anche nelle forme di una cultura molto sviluppata, l'impulso ludico può farsi valere di nuovo con ogni forza e trascinare con sé nell'ebbrezza di un gioco gigantesco tanto l'individuo quanto le masse.
E' evidente che la relazione fra cultura e gioco è da ricercarsi soprattutto nelle forme superiori del gioco sociale, làdove esiste nell'azione ordinata d'un gruppo o d'una societào di due gruppi in opposizione. Il gioco solitario non è fertile per la cultura che in misura ristretta. Suggerimmo giàprima che tutti i fattori fondamentali del gioco, anche del gioco collettivo, sono giàrealizzati nella vita degli animali. Sono la lotta, la rappresentazione, la sfida, lo sfoggio, la finzione, la regola restrittiva. Doppiamente curioso è inoltre il fatto che proprio gli uccelli, filogeneticamente tanto distanti dall'uomo, hanno invece tante cose in comune con lui: i fagiani di montagna eseguono danze, le cornacchie tengono gare di volo, gli uccelli del paradiso e altri adornano i loro nidi, gli uccelli cantatori eseguono melodie. Gara e rappresentazione come diporto non "sorgono" dalla cultura ma la "precedono".
Il gioco collettivo ha in massima parte un carattere antitetico.
Si svolge per lo più "fra" due partiti: benché ciò non sia condizione strettamente necessaria. Una danza, una processione, una rappresentazione possono benissimo fare a meno di tale antitesi. L'antitetico in sé non comporta necessariamente un carattere di lotta, agonale o agonistico. Un canto alternato, le due parti di un coro, un minuetto le parti o le voci di un duetto, i giochi della matassa, così importanti per il folclore, sono tutti esempi del gioco antitetico che non è necessariamente agonale, pur contenendo spesso l'elemento della gara. Più d'una volta una attivitàche in sé significa un gioco conchiuso, per esempio la rappresentazione di una commedia o di un'opera, in un secondo tempo si rifàgara, perché la creazione e l'esecuzione hanno luogo in concorsi, proprio come era il caso del dramma greco.
Contammo fra i contrassegni generali del gioco la tensione e l'incertezza. A ogni giocare è inerente la domanda: riusciràla cosa? Giài giochi solitari d'abilità, di soluzione o d'azzardo (il gioco del "solitario", le parole incrociate, il gioco del diabolo) soddisfanno a tale condizione. Nel gioco antitetico di natura agonale questo elemento di tensione d'azzardo, d'incertezza, raggiunge il suo limite estremo. Si tratta di vincere, con passione tale da minacciare di annullare completamente la gioiosa leggerezza del gioco. Tuttavia qui si presenta ancora una differenza importante. Nel mero gioco d'azzardo la tensione si comunica solo in misura ristretta dai giocatori agli spettatori. I giochi di dadi sono curiosi oggetti di cultura, nondimeno sono sterili per la cultura stessa. Non portano un nuovo incremento allo spirito né alla vita. Tutt'altra cosa abbiamo quando la gara esige abilità, destrezza, agilità, coraggio e forza. A mano a mano che il gioco si fa più "difficile", accresce la tensione negli spettatori. Giàil gioco degli scacchi affascina gli astanti, benché l'azione resti sterile nei riguardi della cultura e non contenga neppure una bellezza visiva. Quando il gioco origina bellezza, implicito è il suo valore per la cultura. Ma tale valore estetico non è assolutamente indispensabile al processo della cultura. Possono essere benissimo anche valori fisici, intellettuali, morali o spirituali a elevare il gioco sino a cultura.
Quanto più il gioco è atto ad elevare il clima vitale dell'individuo o del gruppo, tanto più intensamente si risolve in cultura. La sacra rappresentazione e l'agone festivo sono dappertutto le due forme in cui la cultura cresce "come gioco" e "in gioco". Qui si presenta di nuovo il problema al quale accennammo giànel capitolo precedente. Abbiamo il diritto di far rientrare senza riserve ogni gara nel concetto di gioco? Abbiamo visto che per i Greci l'agon non spettava senz'altro al concetto di paidia. Ciò era però facilmente spiegabile per l'etimologia delle due parole. Infatti paidia esprimeva tanto direttamente e chiaramente il gioco infantile che non avrebbe potuto essere applicato ai seri giochi agonali altrimenti che in senso derivato.
Il termine agon invece stava a denominare la gara considerata da un altro lato; il più autentico significato di agon sembra essere riunione (confronta agorà). Nondimeno Platone usò, come vedemmo, paighnion anche per le danze sacre (ta ton koureton enoplia paighnia), e paidia per le cerimonie sacre in generale.
Ora il fatto che la maggior parte delle gare elleniche si svolgesse apparentemente con profonda serietà, non è una ragione sufficiente per scindere l'agone dal gioco. La serietàcon la quale si suole fare una gara non sottintende affatto una negazione del suo carattere ludico. La gara infatti presenta tutte le caratteristiche formali del gioco, e anche quasi tutte quelle funzionali. Caratteristiche che, unite, sono espresse nella parola tedesca Wettkampf: il luogo per i giochi, campus e wetten, cioè stabilire simbolicamente la cosa che è essenziale, il punto su cui convergono le tensioni, e con ciò anche il "rischio". Sia ricordata qui ancora quella curiosa testimonianza dei Re 2.14, in cui una mortale lotta fra due gruppi è stata designata con una parola "giocare" che appartiene alla sfera del "ridere". Su un vaso greco si vede una lotta alle armi interpretata come agone per la presenza del flautista che l'accompagna (2), Nelle Olimpiadi si avevano talvolta dei duelli a morte (3). Le gesta violente con cui Thor e i suoi gareggiarono davanti a Utgardaloki coi satelliti di costui furono designate con la parola leika situata per massima parte nell'ambito del gioco. Non mi sembra troppo temerario affermare che la denominazione distinta per gioco e per gara nella lingua greca è dovuta a un difetto più o meno fortuito di astrazione del concetto generale "gioco". Insomma, alla domanda se abbiamo o no il diritto di classificare la gara come tale nella categoria del gioco, possiamo senza restrizioni rispondere affermativamente.
Si può dire che la gara, come ogni altro gioco, è essenzialmente inutile. Cioè: ha fine in se stessa, e il suo esito non fa parte dell'inevitabile processo vitale del gruppo. L'elemento finalistico dell'azione è situato anzitutto nell'esito come tale, senza relazione diretta con ciò che segue dopo. Il risultato del gioco come fatto oggettivo in sé è insignificante e indifferente.
Quello Sciah di Persia, che, visitando l'Inghilterra, avrebbe rinunciato ad assistere alle corse con la seguente motivazione: "che egli sapeva benissimo che un cavallo corre più dell'altro", aveva perfettamente ragione dal suo punto di vista. Si rifiutava di penetrare in un ambito ludico che gli era estraneo, voleva restarne alieno. L'esito di un gioco o di una gara è importante solo per coloro che, come partecipanti o come spettatori (sul posto, attraverso la radio, o comunque), si sono affidati alla sfera del gioco e ne hanno accettato le regole. Per loro non è insignificante o indifferente se vinca per esempio Oxford o Cambridge.
Si gioca o si gareggia "per qualche cosa". Questo "qualche cosa" non è però il risultato materiale dell'azione ludica, per esempio che la palla sia andata nella buca, bensì il fatto immateriale che il gioco sia riuscito. Tale "riuscita" crea per il giocatore una soddisfazione che si prolunga più o meno. Ciò vale giàper il gioco solitario. La gioia della soddisfazione è accresciuta dalla presenza di spettatori, ma questi non sono indispensabili. Chi fa un "solitario" con le carte, gode il doppio se c'è uno spettatore, però può farne anche a meno. D'importanza essenziale in ogni gioco è il fatto di potersi vantare della buona riuscita di fronte ad altri. Il pescatore alla lenza ne è il tipo più comune. Più oltre accenneremo ancora a questo vezzo di vantarsi . Strettamente intrinseco al gioco è il concetto del vincere. Nel gioco solitario non si parla ancora di "vincere". Il concetto di vincere si presenta solo quando si gioca contro altri.
Che cos'è vincere? che cos'è "vinto"? - Vincere è "risultare superiore" nell'esito d'un gioco. Però l'uomo tende ad allargare il concetto di una superioritàeffettivamente dimostrata all'aspirazione di apparire superiore in genere. E con ciò egli ha vinto qualcosa di più del gioco in sé: ha vinto stima, ha ottenuto onore. E tale stima e onore vanno sempre immediatamente a vantaggio di tutto il gruppo del vincitore. Ecco qui nuovamente una proprietàimportantissima del gioco: il successo riportato è in massima misura comunicabile dall'individuo al gruppo. La caratteristica seguente, tuttavia, ha un valore ancora più grande.
Nell'istinto agonale, non ci troviamo subito davanti a un desiderio di potenza o a una volontàdi dominio. Essenziale è l'aspirazione a superare gli altri, a essere i primi, e a essere onorati. La domanda se in conseguenza di questo la persona o il gruppo estenda il suo potere materiale, si presenta solo in un secondo momento. L'essenziale è di "aver vinto". Il più limpido esempio di una vittoria che si manifesta solo per se stessa visibile e godibile, è offerto dal gioco degli scacchi.
Si gareggia o si gioca "per" qualche cosa. E in prima e ultima istanza la vittoria stessa per la quale si lotta o si gioca, ma unite a quella vittoria vi sono tante maniere in cui essa è celebrata. In primo luogo come trionfo, celebrato dal gruppo con acclamazioni e lodi. Come conseguenza permanente ne risultano onore, stima, autorità. Di solito però giànel momento in cui si fissa il luogo del gioco, al vincere è ricollegato qualcosa di più del solo onore. Il gioco ha una sua posta. Questa può essere di natura simbolica, o di valore materiale, può essere anche di puro valore spirituale. La posta è una coppa d'oro, un gioiello, una principessa o una lira, la vita del giocatore o la salute della tribù. Può essere un pegno o un premio. Pegno, vadium, gage è il mero oggetto simbolico posto o gettato nel luogo del gioco. Il premio può essere una corona d'alloro, una somma di danaro, o ogni altro valore materiale. La parola pretium sorge etimologicamente nell'ambito dello scambio di valori, contiene un'idea di "contro", ma si sposta verso l'ambito del gioco. Pretium, "prezzo", da una parte pretium iustum, l'equivalente medievale del moderno concetto di valore del mercato, via via significheràanche lode e onore. A malapena è possibile scindere bene semanticamente gli ambiti di "premio", "prezzo", "guadagno" e "salario". Salario è situato completamente fuori dell'ambito del gioco: significa l'equa ricompensa al lavoro o ai servizi prestati. Non si gioca per un salario, si lavora per un salario. L'inglese tuttavia attinge la sua parola per designare il salario, wages, proprio nell'ambito del gioco. L'olandese winst è situato tanto nel campo dello scambio economico quanto in quello della gara: il mercante fa un winst (guadagno), il giocatore ottiene un winst (premio). Fra "prezzo" e "premio" si estende il contrasto esistente fra serietàe gioco. L'elemento di passione, di rischio, è inerente tanto all'azienda economica quanto al gioco. La mera cupidigia non traffica e non gioca. Il rischio, l'incertezza dell'esito, la tensione formano l'essenza dell'abito ludico. La tensione determina la coscienza dell'importanza e del valore del gioco, e, accentuandosi molto, sottrae il giocatore alla coscienza di giocare.
Il nome greco per il premio, athlon, secondo alcuni, è derivato dalla stessa radice che produce il tedesco Wett, wetten e il latino vadimonium. Fra le parole formate da quella radice c'è anche athletes. Gara, sforzo, esercizio, e per conseguenza anche patire, soffrire, sopportare, infelicità(4), sono i concetti qui riuniti. Anche nel germanico Wett c'è lo sforzo, lo zelo: però si vede spostare la parola verso l'ambito della vita giuridica, di cui fra poco diremo ancora.
Si compete sempre non soltanto "per" qualcosa, ma anche "in" qualcosa e "con" qualcosa. Si gareggia per riuscire i primi in forza o in destrezza, in sapienza o in arte, in pompa o in ricchezza, in generositào in felicità, in discendenza o in prole.
Si gareggia con la forza del corpo, con le armi, con l'intelletto o con la mano, con lo sfoggio, con le grandi parole: ostentando, millantando, ingiuriando, arrischiando, o infine con arguzia e inganno. E su questo mi preme dire ancora qualcosa. Per il nostro modo di sentire, il carattere ludico della gara viene apparentemente intaccato e annullato dall'uso d'arguzie e d'inganni. L'essenza del gioco difatti sta nel rispetto alle regole. Tuttavia né la cultura arcaica né l'opinione popolare in questo caso danno ragione al nostro giudizio morale. Nella favola della lepre e del porcospino che con inganno vince la gara di corsa, si conferisce all'ingannatore la parte dell'eroe. Molti degli eroi mitici vincono per inganno o per aiuto estraneo. Pelope corrompe il cocchiere di Enomao, il quale fissa cavicchie di cera nelle sale della carrozza. Giasone e Teseo superano le loro tribolazioni con l'aiuto di Medea e di Arianna, Gunther per mezzo di Sigfrido. I Kaurava nel Mahabharata vincono il gioco d'azzardo con inganno. Con doppio inganno Freia ottiene che Odino dia la vittoria ai longobardi. Gli Asi rompono il giuramento fatto ai Giganti.
In tutto ciò la scaltrezza stessa è diventata per così dire un tema di competizione e una figura di gioco. L'ingannatore e il baro non sono dei guastafeste. Fingono di attenersi alle regole del gioco, e continuano a giocare fin che non siano colti in flagrante (5).
L'indeterminatezza dei limiti fra gioco e serietàin nulla è tanto evidente come in quel che segue. Si gioca alla roulette e si gioca "in borsa". Nel primo caso il giocatore ammetteràche la sua azione è un giocare, ma nel secondo no. Comprare e vendere nella speranza di incerte possibilitàdi aumento o ribasso dei prezzi vale come parte integrante della "vita commerciale" della funzione economica della società. In ambedue i casi citati si ambisce a un guadagno. Nel primo si ammette in generale la mera casualitàdelle contingenze, ma neppure sempre, perché ci sono dei "sistemi" per vincere. Nel secondo caso il giocatore si lusinga in certo modo di poter calcolare la tendenza futura del mercato. La differenza d'atteggiamento spirituale è minima.
A proposito di ciò merita attenzione il fatto che due forme di contratto commerciale nella eventualitàdi una futura realizzazione sono sorte direttamente dalla scommessa, di modo che si è dubitato se qui abbia la precedenza il gioco oppure il serio interesse. Tanto a Genova come ad Anversa si vedono sorgere alla fine del Medioevo i contratti a termine e l'assicurazione a vita nella forma di scommesse su eventualitàdi natura non economica: "sul vivere e morire di persone, su viaggi o peregrinazioni, o sulla nascita di maschi o femmine, o sull'occupazione di paesi, fortezze o città(6). Tali contratti furono ripetutamente vietati come illeciti giochi d'azzardo, anche lì dove avevano giàacquistato un carattere completamente mercantile; fra l'altro furono vietati da Carlo Quinto (7). Per la scelta di un nuovo papa si facevano delle scommesse come oggi alle corse (8). E ancora nel Seicento le transazioni dei contratti a termine erano note quali Weddingen, scommesse.
L'etnologia ha rivelato con chiarezza sempre crescente come la vita sociale nei periodi culturali arcaici suol essere basata su una struttura antitetica e antagonistica della societàstessa e come tutto il suo sistema d'idee si ordina secondo il contrasto di quella struttura dualistica. Dappertutto troviamo le tracce di quel dualismo primitivo, per cui la tribù è divisa in due metào fratrìe opposte ed esogame. I due gruppi sono distinti secondo il loro totem. Si è uomo-corvo oppure uomo-tartaruga, seguendo con ciò tutto un sistema di obblighi, divieti, costumi e oggetti venerati che appartengono al corvo o alla tartaruga. Il rapporto fra le due parti della tribù è quello di una mutua lotta e rivalità, ma anche di reciproca assistenza e scambio di servizi.
Insieme essi rappresentano, recitano per così dire la vita pubblica in una serie senza fine di solennitàmeticolosamente stabilite. Il sistema dualistico che divide le due parti della tribù si estende su tutto il suo mondo d'idee. Ogni essere, ogni oggetto appartiene a una parte o all'altra, così che l'intero cosmo è compreso in quella classificazione.
Accanto alla ripartizione in due metàdi tribù, c'è la distinzione dei sessi, che anch'essa può venire espressa in un totale dualismo cosmico, come il contrasto cinese di Yin e Yan, il principio femminile e il principio maschile che a vicenda e in collaborazione mantengono il ritmo della vita. Anche riguardo a questo classificare secondo i sessi, c'è una concreta distinzione all'inizio del sistema filosofico in cui si esprime, la distinzione cioè in schiere di giovani e di ragazze che alle feste delle stagioni si attirano in forme di rito con canti alternati e giochi.
Alle feste annuali si accende viva la rivalità, sia delle opposte parti di tribù, sia dei sessi. La funzione culturale delle feste annuali di ogni genere, per nessun'altra delle grandi civiltàè stata messa così chiaramente in luce come per la Cina antica è stato fatto da Marcel Granet. Sebbene l'immagine che egli ce ne dàsia costruita su una base interpretativa di vecchie canzoni, le prove sono tali e l'immagine coincide così bene con tutto ciò che l'etnologia ci ha insegnato della societàarcaica, che senza esitazione possiamo adoperarla come un sicuro dato storico culturale (9).
Granet dunque descrive la fase primitiva della civiltàcinese come uno stato in cui clan rustici celebrano le feste delle stagioni con ogni sorta di gare che devono promuovere la fertilitàe la prosperità. E' abbastanza noto ormai che questo è in generale l'effetto voluto dei riti cosiddetti primitivi. A ogni ben svolta solennità, a ogni gioco o gara vinta, ed in modo speciale ai giochi sacri si ricollega per l'uomo arcaico la convinzione intensa di un beneficio ottenuto per tutto il gruppo. Sono riusciti bene i sacrifici e le danze sacre? Allora tutto va bene, le forze divine ci sono propizie, l'ordine universale è mantenuto, il benessere cosmico e sociale di noi e dei nostri è assicurato.
Evidentemente non bisogna figurarsi tale nozione come il termine di una serie di conclusioni ragionevoli. E' piuttosto una sensazione spontanea, un sentirsi soddisfatto che si è coagulato in una fede più o meno formulata, le cui manifestazioni vedremo meglio in seguito. Ritornando alla descrizione dell'antica storia cinese secondo Granet, la festa invernale celebrata dagli uomini nella casa dei maschi aveva un carattere fortemente drammatico. In uno stato di esaltazione mistica e di ebbrezza si rappresentavano danze animali, si facevano delle orge, delle scommesse, degli intermezzi d'arte. Le donne sono escluse, nondimeno è mantenuto il carattere antitetico della celebrazione. L'effetto delle cerimonie è proprio legato a contrapposizioni e regolati scambi. C'è un gruppo di invitanti e uno di invitati. Se uno rappresenta il principio yang che indica il sole, il caldo, l'estate, allora l'altro è yin che indica la luna, il freddo, l'inverno.
Le conclusioni di Granet tuttavia sorpassano ampiamente quest'immagine di vita rustica, agraria, quasi idillica, in stato di natura, dei clan e delle tribù. Con lo sviluppo di domini e di regni regionali entro il vasto territorio cinese si è sovrapposta alla supposta dualitàoriginaria una suddivisione in molti gruppi rivaleggianti. Basato su tali gare stagionali fra parti della tribù, si è svolto l'ordinamento gerarchico della società. Il processo di feudalizzazione parte dal prestigio che i guerrieri riportano dalla lotta: "Lo spirito di rivalitàche animava le fratrie maschili e che, durante l'inverno, li opponeva in gare danzanti, è all'origine del progresso delle istituzioni" (10). Lo stesso tema è stato svolto molto brevemente anche da José Ortega y Gasset nell'articolo El origen deportivo del Estado (11).
Anche se non si volesse seguire fino in fondo Granet che fa derivare l'intero ordinamento dello Stato cinese più evoluto da queste usanze primitive, si dovràpur convenire che egli ha magistralmente dimostrato come nello sviluppo della civiltàcinese il principio agonale abbia occupato un posto che supera di gran lunga il significato dell'agone nella cultura ellenica, e in cui il carattere essenzialmente ludico si svela con maggiore evidenza che in questa.
Ben presto quasi tutte le azioni rituali acquistarono la forma di una gara cerimoniale, come il passare un fiume, il salire un monte, il tagliar legna, il cogliere fiori (12). Il tipo costante della leggendaria fondazione di una potenza politica è come segue: l'eroico principe dimostra la sua superioritàsui rivali con una prova miracolosa o con delle gesta inaudite. Di regola tali tornei comportavano la morte del vinto.
Quello che ora importa è il fatto che tutte queste competizioni appartengono con ogni loro particolaritàal dominio del gioco, anche lì dove la fantasia conferisce loro l'aspetto di una lotta titanica e mortale. Ciò risulta quando si confrontino le gare, di cui narra la tradizione cinese in forma mitica ed eroica, con le gare stagionali ancor oggi in uso in molte parti del mondo. Si tratta delle giostre di canti e di giochi fra giovani e ragazze di un gruppo, nelle feste primaverili o autunnali. Granet, svolgendo questo tema per la Cina antica, su indicazioni dei canti d'amore dal Sce King (13), aveva giàricordato feste simili nel Tonchino, nel Tibet e nel Giappone.
Per l'Annam, dove quelle usanze fiorivano ancora di recente, tutto ciò è stato descritto eccellentemente in una tesi parigina (14). Qui ci troviamo proprio entro la sfera dei veri giochi. Canti alternati, giochi di palla, amoreggiamenti, jeux d'esprit, indovinelli, tutto va qui strettamente unito in forma di gara animata fra i sessi, i canti stessi sono tipici prodotti ludici, con regole fisse, ritornelli variati, domande e risposte. Raccomando caldamente la lettura dell'opera di Nguyen a chiunque desideri una illustrazione sorprendente dei rapporti fra gioco e cultura.
Orbene, tutte queste forme di competizione tradiscono ripetutamente la loro relazione col culto, giacché è inerente a loro la viva convinzione di essere utili e indispensabili al buon procedimento delle stagioni, per la maturazione delle messi, per la prosperità dell'annata.
Se l'esito di una gara come tale, come saggio d'eccellenza interviene nel corso della natura, allora si capisce che ha poca importanza il tipo di competizione col quale è raggiunto il risultato. Il vincere stesso in una competizione dàil movimento alle cose. Ogni vittoria "rappresenta", cioè "realizza" per i vittoriosi il trionfo delle forze benigne su quelle maligne, la salute del gruppo che promuove il fatto. Ecco perché, proprio come i giochi di forza, di destrezza, d'arguzia, così, anche il mero gioco d'azzardo, può avere un significato sacrale, "significando" e "determinando" effetti divini. Anzi, possiamo andare oltre. I concetti di fortuna e di destino nella mente umana si trovano sempre vicinissimi alla zona delle cose sacre. L'uomo moderno che voglia rappresentarsi tali rapporti spirituali ricordi quelle futili speculazioni della vita quotidiana, che tutti rammentiamo, dell'infanzia nostra, speculazioni nelle quali si sorprende talvolta, senza tenerci troppo, perfino l'uomo completamente equilibrato, privo d'ogni tendenza alla superstizione. Come esempio nella letteratura mi richiamo a "Resurrezione" di Tolstoj; uno dei giudici, entrando nella sala delle udienze, pensa: se faccio un numero pari di passi fino alla mia sedia, oggi non avrò mal di stomaco.
I giochi di dadi presso molti popoli fanno parte di pratiche religiose (15). C'è affinitàfra la struttura dualistica di una societàin fratrie e la divisione di colore del tavoliere o dei dadi. Nella parola sanscrita dyutam i significati di lotta e di gioco di dadi si fondono. Curiosi rapporti collegano le immagini di dado e freccia (16). Il mondo stesso è pensato come una partita di dadi che Siva gioca con la moglie. Le stagioni rtu, sono ideate come sei uomini che giocano con dadi d'oro e d'argento (17). Anche la mitologia germanica conosce un gioco sul tavoliere per gli dèi. Dopo che il mondo fu ordinato, gli dèi si riunirono per una partita di dadi, e quando, dopo la sua fine, il mondo rinasce, gli Asi ringiovaniti ritroveranno i tavolieri d'oro posseduti una volta (18).
Nel succitato studio Held ha tratto la conclusione etnologica dal fatto che l'azione capitale del Mahabharata si muove intorno al gioco d'azzardo che fa il re Yudhisthira con i Kaurava. A noi importa soprattutto il luogo dove si gioca. Può essere un semplice cerchio, dyutamandalam, che come tale però ha significato magico. Viene tracciato con cura, e si fanno garanzie contro inganni. I giocatori non possono abbandonare il cerchio prima di aver adempiuto ai loro obblighi (19). Spesso però si erige provvisoriamente un apposito atrio, considerato assolutamente quale luogo sacro. Un intero capitolo del Mahabharata è dedicato all'erezione dell'atrio - sabha - per il gioco dei figli di Pandu e dei loro avversari.
II gioco d'azzardo ha dunque il suo lato serio; è compreso nel culto, e a torto Tacito si stupì che i germani gettassero i dadi, lucidi e consci come per un'occupazione seria. Mentre Held conclude, dal significato sacrale del gioco d'azzardo, che dunque i giochi primitivi non sono giochi nel senso proprio della parola (20), io invece tenderei a negare decisamente una tale conclusione. Piuttosto bisogna proprio motivare il loro posto nel culto dal loro carattere tipicamente ludico.
Mai la base agonale della vita culturale in societàarcaiche si è rivelata con tanta evidenza come nella descrizione dell'usanza, in etnologia detta potlatch, delle tribù indiane della Columbia britannica (21). Nella sua forma più caratteristica, particolarmente descritta per la tribù dei kwakiutl, il potlatch è una grande solennitàfestiva durante la quale uno dei due gruppi fa all'altro, con molto sfoggio e con tante cerimonie, doni in gran quantità, con l'unico scopo di dimostrare in tal modo la propria superioritàsull'altro. La sola, ma anche necessaria controprova, sta nel fatto che l'altro partito è obbligato a restituire la festa entro un certo limite di tempo, possibilmente superandola. Questa forma di festa donatoria domina tutta la vita sociale delle tribù che la conoscono: il loro culto, le loro formalitàgiuridiche, la loro arte. Nascita, matrimonio, iniziazione dei giovani, morte, tatuaggio, erezione di una tomba, tutto offre occasione a un potlatch. Un capotribù dàun potlatch quando costruisce una casa o quando erige un feticcio.
Al potlatch i due sessi o i clan cantano i loro canti religiosi, mostrano le loro maschere, mentre gli stregoni smaniando si liberano dall'ossessione degli spiriti del clan. Il fatto essenziale è però sempre la distribuzione dei doni. Il donatore della festa dissipa allora i beni di tutto il suo clan. Tuttavia, accettando la festa, l'altro clan è debitore di un potlatch su scala ancor più vasta. Se il debitore restasse in debito perderebbe la sua nomea, il suo blasone, i suoi totem, il suo onore, e i suoi diritti civili e religiosi. Così avviene un avventuroso scambio di beni fra le case aristocratiche della tribù. Si ammette che originariamente il potlatch fosse tenuto sempre fra due fratrìe di una tribù.
Nel potlatch uno dimostra la propria superioritànon soltanto facendo dono dei suoi beni, ma anche, e in modo più stringente, annullando ciò che possiede, mostrando con ostentazione di poterne fare a meno. Anche queste distruzioni di beni vanno accompagnate da riti drammatici, da fiere sfide. La forma dell'azione è sempre quella di una gara: se un capotribù rompe un vaso di rame, o brucia un mucchio di coperte, o distrugge un canotto, allora il suo avversario è obbligato a distruggere cosa che almeno abbia lo stesso valore, e preferibilmente ancora più grande. All'avversario vengono mandati i cocci come sfida, o questi sono mostrati come trofei. Dei tlinkit, strettamente apparentati ai kwakiutl, si dice che quando un capo voleva fare un affronto a un altro capo, uccideva un certo numero dei suoi schiavi, in modo che quest'ultimo, per vendetta, era costretto a fare lo stesso in misura ancor maggiore con i propri (22).
Orbene, tali gare d'irrefrenabile generosità, con distruzione insensata dei propri beni come meta suprema, si trovano in tutto il mondo con maggiore o minore evidenza. Marcel Mauss poté indicare usanze, pienamente coincidenti col potlatch, presso gli abitanti della Melanesia. Nel suo Essai sur le Don ("Saggio sul dono") egli indicò le tracce di simili usanze nelle civiltàgreca, romana, germanica. Granet ritrova nell'antica tradizione cinese tanto le gare donatorie quanto quelle distruttive (23).
Nella cultura arabica preislamica si trovano con un nome speciale che dimostra il loro carattere formale: mu 'aqara, un nomen actionis di una forma verbale di cui giài vecchi dizionari, ignoranti dello sfondo etnologico, segnano il significato di: "rivaleggiare in gloria tagliando i piedi ai cammelli" (24). Il tema svolto dal Held era giàindicato più o meno da Mauss con le parole: "Il Mahabharata è il racconto di un gigantesco potlatch" (25).
Le cose che importano, in relazione al nostro soggetto, sono le seguenti. Il punto centrale di tutto ciò che si chiama potlatch o vi è annesso, è proprio il vincere, l'essere padrone, la gloria, il prestigio, e non in ultimo luogo la rivendicazione. Di fronte stanno sempre due gruppi. Anche se uno solo è il donatore della festa, non di meno i due gruppi si fronteggiano, uniti fra loro da uno spirito che aleggia fra inimicizia e solidarietà. Al matrimonio di un capo dei mamalekala, descritto da Boas (26), il gruppo degli incitati dichiara di "essere disposto a cominciare la lotta", cioè la cerimonia, alla fine della quale il futuro suocero cederàla sposa. I cimenti hanno il carattere di dure prove e di sacrifici. La solennitàsi svolge nella forma di una sacra azione o di un gioco per cui è stato delimitato con corde un quadrato esteso. Canti alternati e danze in maschera accompagnano l'azione.
Il rito è severo: il minimo sbaglio rende inefficace tutta l'azione. Chi tossisca o rida è minacciato delle pene peggiori.
L'atmosfera mentale in cui ha luogo la solennitàè quella dell'onore, dello sfoggio, della millanteria, della sfida. Si vive nel mondo dell'orgoglio cavalleresco, del sogno eroico, mondo in cui valgono bei nomi e blasoni, e schiere di antenati. Non è il mondo delle preoccupazioni per l'esistenza, dei calcoli d'interesse, dell'acquisto di cose utili. Si aspira al decoro del gruppo, a un grado più alto, alla supremazia sugli altri. I rapporti e gli obblighi che intercorrono fra le due fratrie dei tlinkit, una di fronte all'altra, sono espressi con un termine che significa "far mostra di rispetto". Tale rapporto è continuamente attuato in ogni sorta di servizi, fra cui lo scambio dei doni.
L'etnologia - a quel che risulta dalle mie indagini-cerca la spiegazione del fenomeno potlatch principalmente in rappresentazioni magiche e mitiche. G. W. Locher ne ha dato un eccellente esempio nel suo The Serpent in Kwakiutl religion (27).
Indubbiamente le pratiche potlatch sono strettamente unite al mondo religioso della tribù che le osserva. Tutte le idee speciali di commercio con gli spiriti, d'iniziazione, d'identificazione fra uomo e animale eccetera, sono espresse continuamente nel potlatch. Ciò non toglie che si possa benissimo intendere il potlatch come fenomeno sociale al di fuori d'ogni rapporto con un sistema determinato di idee religiose. Basta trasportarsi nella sfera d'una societàdominata direttamente da quegli stimoli e da quei motivi primitivi che nella societàcivilizzata formano gli impulsi dell'adolescenza. Tale societàsaràin sommo grado animata da concetti diversi, come onore del gruppo, ammirazione per ricchezze e generosità, esibizione d'amicizia e di fiducia, rivalità, sfida, amore dell'avventura, e dall'eterno desiderio di vantare la propria superioritàostentando indifferenza per ogni valore materiale. Quella sfera cioè che è propria del pensare e del sentire degli adolescenti. Anche fuori del rapporto con un vero potlatch tecnicamente organizzato come rappresentazione rituale, una siffatta gara nel regalare e distruggere i propri beni è psicologicamente comprensibile a ognuno. Perciò hanno particolare importanza casi di questa natura, indipendenti da un dato sistema di culto, come il seguente, descritto da R. Maunier che lo notò in un giornale egiziano di qualche anno fa. Due zingari egiziani avevano una lite. Per terminarla, prima, davanti alla tribù solennemente riunita, uccisero ciascuno tutte le proprie pecore, quindi bruciarono tutti i biglietti di banca che possedevano. Quando uno vide infine che stava per perdere, vendette i suoi sei asini per poter restare vincitore col denaro della vincita. Andato a casa a prendere gli asini, la moglie si oppose alla vendita ed egli allora la trafisse (28). In tutta questa scena è chiaro che si tratta di qualcosa d'altro e di più che d'istintivo impulso passionale. E' un'usanza fissata in date forme che porta un nome reso da Maunier con vantardise. Sembra strettamente apparentata col mu 'aqara arabico, di cui più sopra, e probabilmente non è radicata affatto a un fondamento religioso.
Di primaria importanza mi sembra in tutto il complesso chiamato potlatch l'istinto agonale, e di primo piano è il gioco della società per elevare la personalitàcollettiva o individuale. E' un gioco serio, un gioco fatale, un gioco cruento talvolta, un gioco sacro, ma nondimeno un gioco. Abbiamo ormai visto a sufficienza che un gioco può essere tutto questo. Di un gioco parla giàMarcel Mauss: Le potlatch est en effet un jeu et une épreuve (29).
Anche Davy, che pure considerava il potlatch puramente dal lato giuridico, come un'usanza con conseguenze giuridiche, confronta le societàche conoscono il potlatch con grandi bische, dove fortuna, rango e dignitàcontinuamente passano da una mano all'altra, a causa delle scommesse e delle sfide (30). Se dunque Held conclude (31) che il gioco d'azzardo e il primitivo gioco di scacchi non sono dei veri giochi di fortuna, perché appartengono all'ambito sacrale, io tenderei invece a capovolgere l'argomento e a dire: appartengono all'ambito sacrale, perché sono dei veri giochi.
Quando Livio parla del lusso sontuoso con cui si danno i ludi publici, che si convertono in una pazza rivalità(32), quando Cleopatra sbalordisce Antonio sciogliendo la sua perla in aceto, quando Filippo di Borgogna culmina la serie dei banchetti dei nobili della corte con la festa del Voeux du faisan ("Voti del fagiano") a Lilla, o quando gli studenti olandesi in certe occasioni festive si danno a una cerimonia che consiste nel rompere bicchieri, allora si potrebbe, volendo, parlare di altrettante manifestazioni dell'istinto potlatch. Più giusto e più semplice sarebbe invece, a mio parere, considerare il potlatch stesso come la forma più pronunciata e più insistente di un'esigenza fondamentale del genere umano, che chiamerei il gioco per la fama e per l'onore. Una denominazione tecnica quale potlatch, una volta introdotta nel linguaggio scientifico, diventa così facilmente un'etichetta con la quale un fenomeno viene schierato fra gli altri, bell'e spiegato e sbrigato.
La qualitàludica dei riti donatori, che si verificano nel mondo intero, è venuta alla luce in modo particolare quando
Malinowski nel suo Argonauts of the Western Pacific (33) dette la vivacissima e dettagliata descrizione del sistema kula, da lui osservato presso gli abitanti delle isole Trobriand e i loro vicini della Melanesia. Il kula è una navigazione cerimoniale che a date fisse parte da uno dei gruppi d'isole a oriente della Nuova Guinea, in due direzioni opposte: le diverse tribù che partecipano a quest'uso si scambiano in tal modo fra loro certi oggetti non di valore economico - cioè collane di conchiglie rosse e braccialetti di conchiglie bianche, ma che, come ornamenti preziosi e vantati, spesso noti per nome, passano temporaneamente in possesso di un altro gruppo. Questo accetta allora l'obbligo di dare a sua volta entro un certo limite di tempo gli oggetti all'anello seguente nella catena del kula. Gli oggetti hanno valore sacro. Possiedono una forza magica, e hanno una storia che narra come sono stati acquistati la prima volta. Ve ne sono alcuni che entrando in circolazione causano un vero strepito, tanto sono preziosi (34). Tutto l'insieme è accompagnato da ogni sorta di formalità, riti, festivitàe magie. Tutta l'azione si svolge nell'atmosfera dell'obbligo reciproco, della fiducia, dell'amicizia e dell'ospitalità, del nobile sfoggio, della liberalità, dell'onore e della gloria. Spesso le navigazioni sono avventurose e pericolose. La più intensa vita culturale delle tribù, le opere di intaglio sui canotti, la poesia, il codice d'onore e di creanza, tutto questo ha relazioni con il kula. Un commercio in merci utili si connette bensì alle navigazioni kula, ma come qualcosa di secondario. Mai forse come in questi Papuani della Melanesia la vita culturale arcaica assume a tal punto l'aspetto d'un nobile gioco di società. La rivalitàsi esprime in una forma che pare superare in purezza le usanze affini di altri popoli spesso molto più colti. Innegabilmente si vede qui, fondata su tutto un sistema di cerimonie sacre, l'esigenza umana di vivere in modo bello. La forma nella quale quest'esigenza si appaga è quella di un gioco.
Dalla vita del bambino fin nelle massime attivitàculturali, uno degli stimoli più vigorosi alla perfezione di sé e del proprio gruppo è l'aspirazione a ricevere lodi ed onori per il proprio valore. Ci scambiamo lodi l'uno con l'altro, e ci lodiamo noi stessi. Cerchiamo onore con le virtù. Vogliamo la soddisfazione di aver fatto bene. Aver fatto bene significa aver fatto meglio di un altro. Per essere i primi dobbiamo risultare i primi, dobbiamo dimostrarci i primi. A dare tale dimostrazione di superioritàserve la rivalità, la gara.
La virtù, che rende un uomo degno d'onore, nella societàarcaica non è l'idea astratta di una perfezione morale, misurata dal comandamento di una suprema forza divina. Il concetto di virtù in prima istanza significa essere atto a qualche cosa, essere autentico e perfetto nel proprio genere. Così è ancora per il concetto greco di areté, e con l'altotedesco medievale Tugende. Ogni cosa ha una sua areté, propria alla sua natura.
Un cavallo, un cane, l'occhio, l'ascia, l'arco, tutto ha una propria virtù. Forza e salute sono le virtù del corpo, intelligenza e giudizio quelle dello spirito. La parola areté è in rapporto con aristos, il migliore, l'eminente (35). La virtù dell'uomo nobile è l'insieme delle qualitàche lo rendono atto a combattere e a comandare. Automaticamente fanno parte di ciò anche la generosità, la saggezza e l'equità. E' naturalissimo che presso molti popoli la parola che significa virtù sorga sulla base del concetto di virilità, come il latino virtus, che ha mantenuto infatti per molto tempo il significato preponderante di coraggio.
Lo stesso vale per l'arabo muru'a che, molto somigliante ad areté, comprende tutto il gruppo semantico di forza, valore, ricchezza, buona amministrazione dei propri affari, onesti costumi, urbanità, distinzione, liberalità, magnanimitàe perfezione morale. In ogni concezione arcaica di vita, basata sulla condotta eroica e nobile della tribù, si forma un ideale cavalleresco, sia presso i greci, gli arabi, i giapponesi, sia presso i cristiani del Medioevo. E sempre tale virile ideale di virtù rimane inviolabilmente unito al riconoscimento e al mantenimento dell'onore, di quel primitivo onore che assume manifestazioni esteriori.
Ancora da Aristotele l'onore è chiamato il premio della virtù (36). Egli considera l'onore non come scopo o ragione della virtù, bensì come la sua norma naturale. "La gente aspira all'onore per potersi convincere del proprio valore, della propria virtù.
Aspirano ad essere onorati da competenti, che li conoscono, a ragione del loro valore autentico".
Virtù, onore, nobiltàd'animo e gloria si trovano così sin dall'inizio compresi nei termini della rivalità, cioè del gioco.
La vita del giovane guerriero nobile è un continuo esercizio di virtù e una continua lotta per ottenere l'onore dovuto al suo rango. L'omerico "essere sempre il migliore e il superiore degli altri (37), esprime pienamente quell'ideale. L'attenzione dell'epopea non è rivolta alle operazioni della guerra come tali ma all'arsteia degli eroi speciali.
Dalla formazione per la vita nobile si sviluppa l'educazione alla vita in e per lo stato. Neanche sotto questo rapporto areté ha un mero suono etico. Continua a significare l'idoneitàdel cittadino al suo compito nella polis. L'elemento di esercizio per mezzo della rivalitànon ha perduto infatti ancora nulla della sua importanza.
Il pensiero che nobiltàsi basa su virtù è compreso sin dall'inizio in questo modo di vedere, ma il concetto stesso di virtù acquista un altro contenuto a mano a mano che una cultura si sviluppa. Il concetto di virtù si eleva alle altezze dell'etica e della religione. La nobiltàche un tempo aveva soltanto bisogno di essere valorosa e di affermare il proprio onore, deve ora, se ancora si sente chiamata a restare fedele al suo compito, accogliere nello stesso ideale cavalleresco quel più alto contenuto etico che nella prassi abitualmente risulta completamente decaduto, oppure accontentarsi di coltivare l'immagine esteriore di alto rango e d'immacolato onore con sfoggio di pompa, di fasto e usi cortigiani, i quali sono ormai soli custodi di quel carattere ludico che fu loro proprio sin dall'inizio, ma che aveva compiuto in quei primi tempi una funzione creatrice di cultura.
L'uomo nobile dimostra la sua "virtù" con prove attive di forza, di abilità, di coraggio o anche di intelligenza, di saggezza, d'arte, o con prove di ricchezza e di liberalità. O infine, per mezzo della gara, con la parola, cioè lodando in anticipo la virtù nella quale egli vuol superare l'avversario, o facendola lodare da poeti o araldi. Questo vantarsi della virtù, in forma di gara, passa insensibilmente a un inveire contro l'avversario. Anche questo inveire prende una propria forma come gara, ed è curioso come appunto tale forma di millanteria e d'ingiurie occupi un posto speciale in culture molto differenti. Basta ricordare il comportamento dei ragazzi per qualificare tali tornei d'invettive come una forma di gioco. Non sempre si può distinguere nettamente la gara intenzionale di millanteria e d'ingiurie dalle ostentazioni che sogliono introdurre o accompagnare la lotta con le armi. La battaglia, come la descrivono antiche fonti cinesi, è una mescolanza confusa di vanterie, generosità, omaggi, offese, eccetera. E' piuttosto una rivalitàdi valori morali, un conflitto di punti d'onore opposti che non una violenza d'armi (38). Tanti atti speciali hanno un significato tecnico come contrassegno di vergogna o di onore per colui che li fa o li subisce. Il gesto di sprezzo per le mura nemiche che nel fatale salto di Remo sta all'inizio della storia di Roma, vale come sfida obbligatoria nei racconti guerreschi cinesi. Un guerriero viene, per esempio, tranquillamente a contare con la frusta le assi del portone nemico (39). Molto affine a questo è il gesto dei cittadini di Meaux, che, stando sulle mura, si spolverano i loro cappucci quando l'assediatore ha lanciato le sue bombarde. Tutto questo saràesaminato di nuovo allorché determineremo l'elemento agonale della guerra. Adesso si tratta delle regolari joutes de jactances.
Sarà quasi superfluo dire che qui siamo vicinissimi di continuo al fenomeno del potlatch. Un anello di congiunzione fra la rivalitàin ricchezza e sperpero da una parte e le gare di millanteria dall'altra, si potrebbe vedere in ciò che segue. Dice Malinowski che presso i Trobriand i generi alimentari sono apprezzati non solamente per la loro utilitàma anche come oggetto di sfoggio di ricchezze. Le loro case, yam, sono costruite in modo da poter calcolare dall'esterno ciò che contengono, e da poterne esaminare la qualitàattraverso i larghi spiragli fra le assi. I pezzi migliori sono messi bene in vista, ed esemplari particolarmente grandi sono incorniciati e, ornati di colori, sono appesi fuori dei magazzini. Quando nel villaggio abita un capotribù di molta autorità, la gente bassa deve tenere coperti i propri magazzini con foglie di cocco, per non fare concorrenza a quelli del capo (40). Nella saga cinese si trova il riflesso di tali usanze nel racconto dell'infame re Sciou Sin che fa fare un monte di cibi, sul quale possono passare dei carri, e fa scavare una vasca piena di vino, sulla quale possono andare delle barche (41). Un letterato cinese racconta lo scialo con cui si accompagnavano le gare di millanteria del popolo(42).
In Cina la gara per l'onore fra tante altre forme prende anche quella specialissima della gara di cortesia, indicata dalla parola jang, che significa su per giù "far posto a un altro" (43). La gara di cortesia non è forse in nessun paese tanto disciplinata come in Cina, ma si ritrova però dappertutto (44), e si potrebbe chiamarla un'inversione della gara di millanteria; la base della cortesia dimostrata è la coscienza del proprio onore.
La gara dei discorsi ingiuriosi ha occupato un posto importante nel paganesimo arabico pre-islamico, e qui si manifesta chiaramente il rapporto con la gara nel distruggere le proprietà, parte integrante del potlatch.
Accennammo giàall'uso detto mu 'aqara secondo il quale i concorrenti tagliano i tendini dei propri cammelli. La forma semplice del verbo, al quale appartiene mu 'aqara, significa ferire o mutilare. Ora, come significato di mu 'aqara, si dàanche: conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo, misurarsi con qualcuno in discorsi ingiuriosi e in detti satirici; e ricordiamo qui il caso degli zingari egiziani, la cui gara di distruzione come uso si chiamava millanteria. Gli arabi preislamici conobbero accanto al mu 'aqara ancora due altre distinzioni tecniche della gara d'ingiuria e di sfida, munafara e mufakhara. Si noti che tutte e tre le parole sono formate allo stesso modo. Sono nomina actionis della cosiddetta terza forma del verbo. E in ciò sta forse il più importante di tutto il caso: l'arabo ha una data forma verbale che a ogni radice può dare il significato del rivaleggiare in qualche cosa, del superare altri in qualche cosa, una specie di superlativo verbale della sua forma semplice o prima. E oltre a ciò la sesta forma derivata esprime la reciprocitàdell'azione. Dalla radice hasaba, contare, enumerare, si forma così muhasaba, gara di reputazione; da kathara, superare in numero, mukathara, gara di quantità.
Mufakhara proviene da una radice che significa vanto, vantarsi, millantare, munafara proviene dall'ambito dell'abbattere, mettere in fuga. In arabo lode, onore, virtù e gloria sono allo stesso modo riuniti in un'unica sfera semantica, come nel greco le nozioni equivalenti imperniantisi intorno ad areté (45). Il concetto centrale è qui 'ird, traducibile alla meglio con onore, purché questo sia inteso in senso estremamente concreto. La massima esigenza del vivere nobile è di conservare intatto e sicuro il proprio 'ird. L'intenzione dell'avversario è invece di violare, infrangere quell''ird con offese. Causa di gloria e d'onore, cioè elemento di virtù, è anche qui ogni eccellenza fisica, sociale, morale o intellettuale. Uno si gloria delle proprie vittorie, del proprio coraggio, della quantità numerica del suo gruppo o dei suoi figli, della sua liberalità, della sua autorità, della precisione della sua vista, della bellezza della sua chioma. Tutto ciò riunito costituisce la 'izz, 'izza, di qualcuno, cioè l'eminenza, l'eccellere su un altro e, di conseguenza, il prestigio. L'ingiuriare o il satireggiare l'avversario occupa un posto grande in quell'esaltazione del proprio 'izz, e porta la denominazione tecnica di higgia.
Queste gare per l'onore, dette mufakhara, erano tenute a tempi stabiliti, insieme con le fiere annuali e dopo il pellegrinaggio.
A gareggiare così potevano presentarsi tribù, clan o individui.
Ogni volta che due gruppi s'incontravano davano inizio a una gara d'onore. Il poeta o oratore vi aveva una parte importante; e si sceglieva un portaparola del gruppo. L'usanza aveva evidentemente un carattere sacrale. Vivificava periodicamente la forte tensione sociale inerente alla cultura arabica preislamica. L'Islam sorgente si oppose all'usanza, sia col darle una nuova tendenza religiosa, sia con l'infiacchirla fino a farla diventare un gioco di societàcerimonioso. Nel periodo pagano il mufakhara andava a finire spessissimo in omicidio e guerra fra le tribù. La parola munafara indica specialmente la forma, quando i due partiti presentano la loro lotta per l'onore a un giudice o a un arbitro; alla radice su cui si è formata la parola si connettono i significati di giudizio, sentenza. C'è in gioco una posta, e talvolta si fissa anche un tema: per esempio una disputa sulla discendenza più nobile, per cento cammelli (46). Come a un processo, le parti si alzano e si siedono a vicenda. Per fare più impressione, dei giurati assistono le parti in causa. Spesso però, almeno al tempo dell'Islam, gli arbitri rifiutavano: la coppia bellicosa viene derisa come "due pazzi che cercano il male".
Talvolta si tengono munafara rimati. Si formano dei club che prima cercano motivi per fare mufakhara, poi cercano di offendersi e infine d'assalirsi con le spade (47).
Nella tradizione greca si trovano tracce numerose di gare di insulti, cerimoniose e festive. Si suppone infatti che iambos abbia significato in origine ironia o scherzo, in speciale rapporto coi pubblici canti insultori e canzonatori che facevano parte delle feste in onore di Demetrio e Dionigi. In quella sfera dell'ironia pubblica sorse la satira di Archiloco, che, recitata con musica, faceva parte delle gare. Il giambo si sviluppò da antichissima tradizione sacrale, a strumento di critica pubblica.
Anche il tema dell'ingiuria alle donne sembra essere un resto dei reciproci canti beffardi fra uomini e donne, che si facevano alle feste di Demetrio o di Apollo. Un gioco sacrale di rivalitàpubblica, psogos deve essere stato la base generale di tutto ciò (48).
L'antica tradizione germanica offre un residuo antichissimo di gara insultoria durante un banchetto reale nel racconto di Alboino alla corte dei gepidi; racconto evidentemente attinto da Paolo Diacono (49) a vecchie epopee. I longobardi sono invitati a convito da Turisind, re dei gepidi. Quando il re si lamenta per il figlio Turismod caduto nella guerra contro i longobardi, l'altro figlio si alza e comincia a provocare i longobardi con ingiurie (iniuriis lacessere coepit). Li chiama cavalle dalle gambe bianche, e aggiunge che puzzano. Al che uno dei longobardi risponde: "Andate allora al campo di Asfeld, e làpotrete vedere con quanto coraggio coloro che voi chiamate delle cavalle sappiano tirare dei calci, làove le ossa del vostro fratello sono sparse come quelle di una rozza in mezzo a un prato". Il re trattiene gli ingiurianti dal venire alle mani e "poi essi finiscono lietamente il banchetto" (laetis animis convivium peragunt). Quest'ultimo fatto mostra con massima evidenza il carattere ludico delle parole ingiuriose. L'antica letteratura norvegese conosce l'usanza nella forma speciale del mannjafnadr, il paragone fra gli uomini.
Questo appartiene come uso alla festa di Jul, alla stessa stregua dell'usanza di far voti. Un esteso esempio ce ne dàla saga di Orvar Odd. Costui dimora, sconosciuto, a una corte straniera, e scommette, mettendo a pegno la propria testa, di vincere nel bere due cortigiani del re. A ogni calice che gli avversari si tendono, essi si vantano di un fatto d'arme a cui gli altri non parteciparono, perché erano rimasti in un ozio obbrobrioso presso il fuoco insieme con le donne (50). Qualche volta sono due re stessi che cercano di superarsi reciprocamente con spacconate. Uno dei canti dell'Edda, il Harbardsljód, pone di fronte in una gara consimile Odino e Thor (51). Appartiene a questa serie anche la disputa, detta Lokasenna di Loki con gli Ase in un'orgia (52). La natura sacrale di queste competizioni si rivela dalla notizia insistente che l'atrio dove ha luogo il baccanale è un grande luogo di pace, grifastafr mikill, ove nessuno può far violenza a un altro per le sue parole. Anche se tutti questi esempi sono elaborazione letteraria di un motivo del periodo primevo, la base sacrale ne è ancora troppo visibile per metterli da parte come prove di una più recente fantasia poetica. Le vecchie saghe irlandesi del cinghiale di Mac Datho e della festa di Bricrend contengono simili confronti fra uomini. De Vries giudica che indubbiamente il mannjafnadr è fondato su rappresentazioni religiose (53). Quanto peso fosse dato a tale tipo d'insulto risulta dal caso di Harald Gormsson, il quale vuole compiere una spedizione vendicativa contro l'Islanda null'altro che per una satira.
Nella vecchia epopea inglese il Beowulf, l'eroe, alla corte del re danese, viene sfidato da Unferd a enumerare le sue gesta passate. Le antiche lingue germaniche, per questo cerimonioso sfoggiare, vantare e insultare, sia come introduzione alla lotta armata, sia in unione al torneo, o facente parte di una festa o d'un banchetto, hanno una parola specifica, cioè Gelp, Gelpan.
Il sostantivo in anglosassone significa gloria, ostentazione, orgoglio, millanteria, arroganza, in altotedesco medievale urlìo, scherno, oltraggio, vanteria. Il dizionario inglese dà, sotto la voce yelp, ormai solo usata per cani, gli antiquati significati di: to applaud, to praise, e del sostantivo il senso di: boasting, vain glory (54). Nel francese antico corrisponde in parte al germanico Gelp, Gelpan un gab, gaber, di provenienza oscura (55). Gab significa scherno, scherzo, derisione, particolarmente come introduzione alla battaglia, ma appartiene anche al banchetto. Gaber è un'arte. Carlomagno e i suoi dodici Pari trovano presso l'imperatore di Costantinopoli dopo il pranzo dodici letti sui quali prima di dormire si mettono a gaber dietro invito di Carlo. Egli stesso dàl'esempio, e poi è la volta di Orlando che accetta volentieri. Che il re Ugo mi presti il suo corno - dice - io allora andrò fuori della città, e suonerò tanto forte che tutte le porte salteranno dai loro cardini. Se il re viene verso di me, gli farò fare tanti giri che perderàil suo manto d'ermellino ed i baffi gli prenderanno fuoco (55).
La cronaca rimata di Geoffroi Gaimars su re Guglielmo il Rosso d'Inghilterra fa fare a questo re, poco avanti la fatale frecciata nella New Forest che gli costeràla vita, una siffatta disputa di spacconate con Gualtiero Tyrel, il suo uccisore (56). Sembra che questa forma convenzionale di insultare e ostentare sia diventata più tardi nei tornei il compito degli araldi. Essi vantano le gesta dei partecipanti del loro partito, lodano la loro stirpe, qualche volta scherniscono anche le dame, e sono disprezzati come strilloni e vagabondi (57). Il Cinquecento conosce il gaber ancora come un gioco di società, ciò che in fondo era sempre stato. Il duca d'Angiò, si dice, trovò menzionato questo gioco nell'Amadis de Gaule e decise di giocarlo con i suoi cortigiani.
Bussy d'Amboise a malincuore si lascia muovere a competere col duca. Proprio come nell'atrio di Aegir per le beffe di Loki, così vale qui la regola che tutti i partecipanti avranno gli stessi diritti, e che non si può prendere a male nessuna parola.
Nondimeno il gioco dàoccasione al vile intrigo con cui l'Angiò manda in rovina l'altro (58).
Il concetto della gara, come un elemento importante della società, è sempre unito alla nostra idea della civiltàellenica. Molto prima che la sociologia e l'etnologia si accorgessero dell'eccezionale importanza del fattore agonale in genere, Jacopo Burckhardt aveva giàformato la parola agonal e circoscritto il concetto come una delle caratteristiche della cultura greca.
Burckhardt però non ha conosciuto la base sociologica generale del fenomeno. Egli credeva di doverlo considerare come un tratto specialmente ellenico, la cui azione si concentra su un dato periodo del processo culturale in Grecia. Per lui nello sviluppo dell'Elleno segue all'uomo eroico "l'uomo coloniale ed agonale", seguito a sua volta dall'uomo del quinto secolo, poi da quello del quarto fino ad Alessandro, e infine dall'uomo ellenistico (60).
Dunque per lui il periodo coloniale e agonale comprende specialmente il sesto secolo. In questo modo di rappresentare le cose Burckhardt ha trovato ancora in questi ultimi anni dei seguaci (61). Burckhardt chiamò das Agonale una Triebkraft, die kein anderes Volk kennt (62) (uno stimolo che nessun altro popolo conosce). La grande opera che, concepita come corso universitario, dopo la sua morte fu pubblicata col nome di Griechische Kulturgeschichte, data dagli anni fra il 1880 e il 1890, quando nessuna sociologia generale aveva elaborato i dati etnologici, anzi quando questi ultimi non erano noti che molto incompletamente. Ci stupisce però che Ehrenberg possa avere ancora tale punto di vista. Anche lui crede il principio agonale specificamente greco. "Restò estraneo e ostile all'Oriente, invano si cercherebbero nella Bibbia competizioni agonali (63). Nella nostra precedente esposizione abbiamo ormai tante volte menzionato l'Estremo Oriente, l'India del Mahabharata, il mondo dei popoli primitivi, che saràsuperfluo contraddire definizioni come questa.
Uno dei motivi più calzanti per il rapporto fra gioco e competizione agonale l'abbiamo proprio attinto al Vecchio Testamento. Burckhardt ammise che delle competizioni esistessero anche presso i popoli primitivi e i barbari, ma vi dette poca importanza (64). Invece Ehrenberg in questa materia spinge le sue conclusioni; egli chiama l'elemento agonale bensì "una comune proprietàumana, ma come tale però senza interesse e insignificante"! Egli lascia fuori considerazione la gara con scopo sacro o magico e si dichiara contro ogni trattamento folcloristico dei dati greci (65) . L'impulso della gara, secondo Ehrenberg, non è diventato in quasi nessun paese una forza sociale (66). Solo più tardi egli ha prestato attenzione almeno ai paralleli islandesi ed è disposto a conceder loro una certa importanza (67).
Ehrenberg segue Burckhardt anche dove questi concentra il concetto "agonale" sul periodo che nell'Ellade segue a quello eroico; riconoscendo che quest'ultimo aveva giàmostrato qua e làdei tratti agonali. Secondo lui la guerra di Troia non ha affatto carattere agonale; solo a causa dell'Entheroisierung des Kriegertums (diseroizzazione dell'arte guerresca) si cerca di crearsi un contrappeso nell'elemento agonale, che dunque si sviluppò in un secondo tempo, come prodotto di una fase più giovane della cultura (68). Tutto ciò è basato più o meno sull'affermazione del Burckhardt: "Chi ha la guerra non ha bisogno del torneo" (69). Tale sentenza però è smentita categoricamente, almeno per tutti i periodi arcaici della civiltà, dalla sociologia e dall'etnologia. Se da una parte è vero che soltanto quando tutta l'Ellade si riunisce nei grandi giochi ad Olimpia, sull'Istmo, a Delfi, presso Nemea, la gara rimane per qualche secolo il principio vitale della societàgreca; dall'altra lo spirito di continua rivalitàdominò la cultura ellenica anche prima e anche dopo.
Le competizioni greche sono sempre strettamente unite alla religione, pure nel tempo in cui a un osservatore superficiale potrebbero sembrare delle mere feste sportive nazionali. I canti trionfali di Pindaro appartengono completamente all'ambito della sua ricca poesia sacra, di cui sono l'unica parte rimastaci(70).
Il carattere sacrale dell'agone si rivela dappertutto.
L'emulazione dei giovani spartani nel sopportare dolore, davanti all'altare, è evidentemente in relazione con le prove dolorose in occasione dell'iniziazione alla virilitàcome le troviamo in tutto il mondo presso i popoli primitivi. Un vincitore nei giochi olimpici infonde con l'alito nuova forza al suo nonno (71). La tradizione greca distingue le gare in quelle riguardanti lo Stato, la guerra e la giustizia, e in gare di forza, di saggezza e di ricchezza. Ambedue le classificazioni sembrano riflettere ancora qualcosa della sfera agonistica d'una primitiva fase culturale. Se il processo davanti al giudice si chiama un agon, non bisogna vederci, come fa Burckhardt (72) una recente metafora, bensì un antichissimo nesso d'idee. Il processo era stato una volta un vero e proprio agone.
I greci solevano gareggiare in tutto ciò che potesse prestarsi a una gara. Gare di bellezza fra uomini facevano parte delle feste panatenee e delle tesee. In occasione dei simposi si rivaleggiava nel canto, negli indovinelli, nel restare svegli e nel bere. Anche in quest'ultimo caso non manca il rapporto con la cerimonia sacra: polyposìa e akratoposìa, cioè il bere molto e il bere vini non misturati, apparteneva alla festa delle libazioni. Alessandro celebrò la morte di Kalanos con un aghion ginnico e musicale, con premi per i migliori bevitori, con il risultato che trentacinque dei partecipanti morirono all'istante, e altri sei, fra cui il vincitore, in seguito (73). Gare nel consumare grandi quantitàdi cibi e di bevande si hanno anche in relazione col potlatch.
Una nozione troppo ristretta del concetto di agone fa dire a Ehrenberg che la cultura romana ha un'indole antiagonistica (74).
Infatti le gare fra uomini liberi vi occupano un posto insignificante. Tuttavia questo non significa che nello sviluppo della cultura romana sia mancato l'elemento agonale. Piuttosto qui ci troviamo davanti a un fenomeno curioso: il momento agonale si è spostato per tempo dal concorrere personalmente al veder competere altri che ne hanno avuto l'apposito incarico. Indubbiamente proprio quello spostamento si ricollega al fatto che presso i romani il carattere sacrale delle competizioni si è mantenuto molto forte; difatti proprio nel culto esiste da tempi remoti l'azione sostituente.
Anche se le gare di gladiatori, le lotte con animali, e le corse di cocchi erano eseguite da schiavi, non di meno esse appartengono strettamente all'ambito dell'agone. Quando i ludi non andavano uniti alle feste annuali fisse, allora erano ludi votivi, tenuti in virtù di un voto, spesso in onore dei morti, o per stornare in un dato caso l'ira divina. Il minimo fallo contro il rito, o la perturbazione più accidentale annullava tutta la cerimonia. Anche da questo risulta l'indole sacra dell'azione.
Ora è di massima importanza il fatto che per le gare romane di lotta, col loro carattere cruento, superstizioso e illiberale, è rimasta in uso sempre per la denominazione generale la semplice parola che indica gioco, ludus, con le sue associazioni di libertà e allegria. Come ce lo possiamo spiegare?
Secondo il concetto col quale Ehrenberg si unisce a Burckhardt, la societàgreca, dopo il periodo arcaico ed eroico della sua cultura, si muove secondariamente nella direzione dell'agone come principio sociale dominante, perché essa societàesaurisce le sue forze migliori nella lotta seria. E' un passaggio aus Kampf zu Spiel (75) (da guerra a gioco), una degenerazione dunque.
Indubbiamente la supremazia dell'agonistica finisce per condurla a questo. L'agone nella sua effettiva inutilitàe mancanza di senso era in fondo "abolizione di ogni peso del vivere, del pensare e dell'agire, l'indifferenza di fronte a ogni norma estranea, sperpero di tutte le forze per l'unica aspirazione: trionfare"(76). In queste ultime parole c'è molta verità, ma la successione dei fenomeni è diversa da quella che suppone Ehrenberg, e tutta la formulazione dell'importanza dell'agone per la cultura andrebbe espressa dunque diversamente. Non è stata un'evoluzione "da lotta a gioco", e neppure "da gioco a lotta", ma "in e con gioco rivaleggiante fino a cultura"; mentre temporaneamente la gara domina la vita culturale, e quasi perde il suo valore ludico e sacro per degenerare in mera passione emulatrice. Punto di partenza deve essere il concetto di una quasi infantile disposizione al gioco che si esterna in tante forme ludiche; in azioni cioè legate a regole e sottratte alla "vita ordinaria", azioni nelle quali si possono sviluppare bisogni innati di ritmo, di alternazione, di gradazione antitetica e d'armonia. A quella disposizione al gioco si accompagna un'aspirazione all'onore, alla dignità, alla superioritàe alla bellezza. Ogni essenza mistica e magica, ogni ente eroico, musico, logico e plastico cerca forma ed espressione in un nobile gioco. La cultura comincia non come gioco e non da gioco, ma in gioco. La base antitetica e agonistica della cultura è resa nel gioco, che è più antico e più originale di ogni cultura. Per ritornare al nostro punto di partenza, i ludi romani: se il latino chiama le sacre competizioni semplicemente "giocare", allora esprime con la massima purezza possibile la proprietàdi questo elemento della cultura.
Nello sviluppo di ogni civiltàfunzione e struttura agonali raggiungono giàin un periodo arcaico la loro forma più evidente e spesso più bella. A mano a mano che il materiale culturale si fa più composto, più vario e più esteso, e che la tecnica della vita produttiva e sociale, della vita individuale e di quella collettiva si affinano maggiormente, il fondo di una cultura viene sopraffatto da idee, da sistemi, da concetti, da dogmi e norme, da abilitàe da usanze che paiono aver perso completamente il loro contatto col gioco. La cultura si fa sempre più seria, e ormai cede solo un posto secondario al gioco. Il periodo agonale è trascorso. O sembra trascorso.
Se prima di indicare l'elemento ludico via via nelle funzioni culturali più importanti, compendiamo ancora una volta il gruppo delle evidenti forme di gioco con cui cercammo di spiegare il rapporto fra cultura arcaica e gioco, allora vediamo come su tutta la Terra un complesso di concetti e d'usanze assolutamente identiche di natura agonistica predominano nella vita delle societàarcaiche. Evidentemente queste forme di gara-gioco sorgono indipendenti dalle credenze particolari, proprie a ciascuno dei popoli in questione. La pronta spiegazione di tale omogeneitàsta nella natura umana stessa che aspira sempre a un fine più alto, sia esso onore o superioritàterrena, oppure una vittoria sull'esistenza terrena. Orbene, la funzione innata, mediante la quale l'uomo esterna quella aspirazione, è il gioco.
Se veramente nei fenomeni culturali che intendiamo qui la qualitàgioco è il primo fattore, allora è anche logico che non possiamo tracciare dei limiti precisi fra tutte quelle forme: potlatch e kula, canto alternato, gara d'ingiurie, ostentazione, lotta sanguinosa, eccetera. Ciò saràancora più evidente se ora, passando a considerare ad una ad una le diverse funzioni della cultura, esamineremo anzitutto il rapporto fra gioco e diritto.